והנה מנורת זהב ישראל אריאל

המנורה תופסת מקום מרכזי כסמל יהודי מימי בית שני ואילך. מאמר על מהותה של מנורת המקדש ואורה.

המנורה נודעת כסמל המקדש וכסמל יהודי בכלל לאורך הדורות, וראשיתה, כידוע, במשכן. אולם נראה שבמשכן אין המנורה תופסת מקום בראש, ויתכן כי היא אפילו טפלה לשולחן, ונועדה להאיר עליו. "והאיר על עבר פניה"[1] – "ופירש הרשב"ם: ידליק הפתילות אל עבר מול פני המנורה, שזהו לצד השולחן שכנגדו, כדכתיב 'ואת המנורה נוכח השולחן', וכן כתוב 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות', שכל שבעתן מאירין לצד השולחן שכנגדו לפניה".

את מקומה המרכזי תופסת המנורה בבית שני, כפי שרואים משער טיטוס וממנהגם של יהודים לחקוק אותה בכל מקום ובכל הזדמנות, ונראה כי התייחסו אליה כאל סמל למקדש בפרט וליהדות בכלל. שורש להתייחסות הזאת אל המנורה מוצאים אנו בנבואת זכריה שנאמרה בפתיחת בית שני, ואשר אותה קוראים בהפטרת שבת חנוכה.

ואמנם נראה שיש זיקה והיקש בין הכפורת – הכלי המרכזי שבמשכן – לבין המנורה, עד שמתאים לחשוב כי בבית שני, עם הסתלקות הכפורת וכרוביה[2], השראת השכינה וקדושת ישראל מתבטאות מעתה דרך המנורה. המנורה כמוה ככפורת, אף היא כולה זהב טהור, ואף היא מקשה אחת, מעלות שלא מצאנו בכלי המשכן האחרים [ועוד יש זיקה דקה ביניהן: כל כלי המשכן נמשחים, ולא כן הכפורת, ואין זה מפני שהיא חלק מהארון, שהרי ברשימות המקבילות לרשימת הכלים הנמשחים מופיעה היא כדבר בפני עצמו. הסיבה שאינה נמשחת היא מפני שממנה – מקום התגלות ה' – מקור המשיחה! והמנורה אמנם נמשחת כשאר הכלים, אבל היא היא כלי השמן, והכתוב אף טורח כמה פעמים לתאר את הידורו של שמן זה, ודוק!].

משה ואהרן

ובכן מה פירושה של מקשה, ומה בין מקשת הכפורת למקשת המנורה?

לשם כך נקדים כי מעלת המקשה שבמנורה שייכת למשה, הוא זה שעשה כך את המנורה כפי שהראה בהר (לאחר שהתקשה בזה, כדברי חז"ל[3]), בעוד ש"הפעלת" המנורה היא ע"י אהרן. משה נקרא "שושבינא דמלכא"[4] – זה שנועד לחבב את כנסת ישראל על חתנה – לעומת אהרן שנקרא "שושבינא דמטרוניתא" – זה שנועד לחבב את ה' על נשמות ישראל.

על תפקידו של אהרן אמרו חז"ל: "בהעלותך את הנרות – עד שתהא שלהבת עולה מאליה", ובארו על כך בספרים הקדושים שרב כוחו של אהרן לעורר את נשמות ישראל עד שתמשכנה מאליהן אל מקורן. מאליה אותיות א-להים, בחינת "אני אמרתי אלהים אתם"[5]. אכן, כמו ריבוי הנרות, לכל נשמה יש גילוי אלוקות ושביל לאלוקות משלה, בחינת "אלו ואלו דברי אלהים חיים"[6], מה שמתבטא ביכולת להטות את שם אלקים ולומר: אלקי, אלקיך, אלקיו וכו' [למשל, מי שבא אל הנביא מזהה גילוי אלקות גדול ב"סגנון" הנשמה המיוחדת הזאת, ופונה ואומר לו "אלקיך"]. אמנם אהרן לא רק שמעלה את שבעת הנרות אלא אף מכוון אותם ליעד אחד – "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" – ובכל זאת אין זו מעלתו של משה, אין זו המקשה שבבסיסם של הנרות.

כי אם ברוחי

כדי להתבונן טוב יותר במקשה, נקדים רמז יקר שיאיר לנו אור חדש ובלתי צפוי על התכונה הזאת: הנה בנבואת זכריה מופיעה המנורה במלוא הדרה ואורה, עם "ממדים נסתרים" שאינם נגלים לעין בשר, בחינת המראה אשר הָראה משה בהר, אבל ענין המקשה לכאורה נעדר שם. ובכל זאת מה שלא נמצא בגלוי נמצא אולי ביתר שאת בכסוי: בבוא המלאך לפרש את החזון, כאשר מסביר הוא שהמנורה ואופיה נועדו לאפיין את הגאולה שעמדה אז על הפרק (לעומת המצופה והידוע עד אז), אומר הוא "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' צבאות". משפט מפתח זה עולה בגימטריא בדיוק כמנין מקשה!

במבט ראשון, מה למקשה, המבטאת קשיות וממשות, עם רוח המעלה לנו אסוציאציה של משהו לא ממשי, ואולי אפילו רפה וחולף? ובכל זאת, הרי הנביא ממשיך ואומר: "מי אתה הר הגדול לפני זרובבל למישור", כלומר רב חילה של רוחי יותר מחיל וכח רגילים (אפשר שהיא מקור להם, ככתוב על השופטים הגיבורים שנחה עליהם רוח ה').

נראה ששני המושגים הללו – מקשה ורוח – תומכים ומפרשים זה את זה. המקשה היא תוקף העקשות, הדבקות בנקודה יציבה שלמעלה מכל שינוי ונוחם, ולמעלה מכל גיוון ופירוט לסוגי נשמות שונים. אמנם דוקא יציבות בוטחת שכזאת אינה נזקקת לסלול דרכה בחיל ובכח ובבוטות, כביכול רכה היא כרוח, וחמקמקה ונסתרת כמותה. חיל וכח פעמים רבות שנובעים הם מאיום, מצורך להתגבר על פחד, ואילו גאולה שברוחי הריהי בחינת "בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם"[7]. אמנם אפשר שגם "רוחי" תניב פעולה וגבורה ותוצאות, אבל גם אז יורגש שהללו ביטוי והמחשה הן לתוקף הניצב ברוגע ואינו זז. בעצם, פעולה וגבורה של "רוחי" תורגשנה בעיקר כמבטאות, כמשקפות תוקף, ובזה יהיה כוחן, ולא נראה אותן ככאלו שרק יונקות בסתר מן התוקף בעוד שהגלוי לעין הוא דוקא ריבוי שינויים ותוצאות בשטח.

לדרכנו, שעיקר חזון זכריה מגלה בעצם את עצמתה וקשיותה של "רוחי", אפשר להבין כיצד מתוארים בו שני "בני יצהר" מאוזנים, שני משוחים המשמשים בכתר אחד. שני מלכים אכן אינם יכולים לשמש בכתר אחד, כיון שכל אחד יוליך לכיוון אחר, אבל כאן אין העיקר בהולכה, אלא בתוקף של עצם הקיום, תוקף שלפני כל התפצלות, ולפני כל הכוונה, ועל כן מתאים שהשמן המושח כל אחד לפי עניינו יהיה כאן מעורב ומדליק יחד את המנורה.

חושך וגילוי

כעת נשוב להבחין מה בין מקשת הכפורת למקשת המנורה: הכפורת מצויה בחדר חשוך, בחינת "חדר המיטות"[8], כדרשת חז"ל[9], ואילו המנורה כל עניינה הוא חשיפה וגילוי, בחינת "מי יתנך כאח לי... אמצאך בחוץ אשקך, גם לא יבוזו לי"[10].

בית שני, שנועד להתמודד עם יון, עומד בסימן גילוי החכמה, עד כדי יכולת להראות לעמים את יפיה ונויה. בפשטות, העצם הינו חשוך, מה שנוגע וחשוב באמת הוא בלתי מוסבר, ולהסביר אפשר רק את הדברים שהשתלשלו מן העצם. אפשר להאיר את הברכה הגשמית, המתבטאת בלחם שעל השולחן, ולהראות בעזרת המנורה שמבטאת היא אהבה גדולה ורוחנית יותר, שלא נאמרה בפירוש, אבל ככל שעולים להתייחס לשרש האהבה, למה שמעל לגשמי ולרוחני ונוגע עד לעצם, נאלמים דום [בחינת "שתוק כך עלֵה במחשבה לפני"[11]]. כנגד זה, אם בכל זאת מדברים על מה שלפני ולפנים, משתמשים דוקא במשלים מגושמים מאד, ולא בשפת החכמה אשר נדמה שהפשטתה והכללתה אינן מצליחות לבטא את היחיד המיוחד, לכן בקדש הקדשים מצויים הכלים הכי ציוריים וגשמיים – הכרובים.

באה מנורת בית שני ומאירה אור יותר "חכמתי", מעין האור של יום הראשון שעדיין לא ירד לשרת ולהאיר דברים (מביאה היא את הכתר לחכמה). כאן מתחיל אותו אור לצאת מגניזתו. כביכול כל סוד עתיד להתפענח, וכל ציור להתבאר ולהיות מוסבר בשפה מובנת לרבים. את הכל אפשר להביא לכלל הכרה. אפילו את המקשה, את סגולת ישראל הבלתי מפוענחת, כמבואר בספרים שאחרי כל המשיחים עתידה נשמת משה רבינו בעצמו לחזור אלינו. או אז נזכה בשלמות לגילוי שמשה כל כך התקשה בו בתחילה.

כתר תורה

התבוננות נוספת באותה "רוחי" תעמיק לנו מה גנוז בה. יושם לב כי אותה "רוחי", אשר אמורה היתה להזין ולהצמיח את זרובבל, שבה ונגנזה. למרות ההבטחה כי ידיו של זרובבל אשר יסדו את הבית הן שתבצענה, איננו מוצאים את זרובבל משתתף בחנוכת הבית השני, אף אינו מוזכר בהמשך כחלק מהנהגת העם, ונראה כי עזרא מגיע אל חלל ריק מבחינה הנהגתית. אפשר כי לא שמע זרובבל לקול הנביא, וחיל וכח יתרים שהפעיל מי שהיה ממשיך שושלת המלוכה, העלו אצל מלכי פרס חשש למרידה, והדיחו אותו או אף השיבוהו לבבל[12].

על רקע זה מתבאר חזון העטרות של זכריה (פרק ו). שם נעשות שתי עטרות, אחת ניתנת על ראש יהושע הכהן הגדול, ואחת מופקדת וממתינה לאיש צמח (בחזון הזה מרדו החשמונאים שלא הסתפקו בכתר כהונה ונטלו לעצמם כתר מלכות, כדבריו הידועים של הרמב"ן[13], ונראה שכאן מקור מפורש לו).

אמנם כאשר עזרא הסופר עולה לארץ, מוצא הוא את הכהונה שקועה בנישואי תערובת, ואת חשובי הכהנים מתחתנים עם מנהיגי העממים השכנים. נראה כי אזהרת זכריה בסוף חזון העטרות ש"עצת שלום תהיה בין שניהם" רק "אם תשמעון בקול ה' אלקיכם" לא הועילה, וכשם שניטלה "רוחי" מבן היצהר האחד, הוא המלך המשוח, כך ניטלה מבן היצהר השני, הוא הכהן הגדול אשר שמן המשחה על ראשו (כלומר, יהושע הכהן הגדול אינו נשמע לאזהרות זכריה, ואי אפשר להוריד מעליו את הבגדים הצואים ולשים בראשו צניף טהור). על כן פונה הוא לדרך אחרת. מניח בצד את כתרי הכהונה והמלכות גם שניהם, ופונה לכתר תורה (כיון שהביטוי כתר כהונה לקוח מנבואה זו של זכריה, אפשר שכהמשך לו טבעו חכמים את הביטוי "כתר תורה", ובאו בזה לרמוז להנהגה שונה מאלו שהוכרו עד אז, להנהגה שיונקת כחה ישירות ממשה שעזרא היה שקול לו[14]). התורה עוזבת בעקבות כך את היצמדותה לכהונה, והולכת ונהיית נחלת העם, והזוכים לכתרה נהפכים למנהיגיו.

כתר שם טוב

אמנם, עם היות התורה מונחת בקרן זוית לכל הרוצה ליטול, נראה שגם הנהגה זו עדיין אינה משקפת את המקשה שמשה התקשה בה, עדיין אין היא מביאה את עצמיות ישראל – אשר בה לא ניכר שוע בפני דל – לכלל אור. תלמידי החכמים מבצרים מעמד לעצמם, ושכבות רחבות של פשוטי עם ועמי-הארצות נזנחות ונתלשות.

"שלשה כתרים הם: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות, [אבל] כתר שם טוב עולה על גביהן"[15]. "טוב שם משמן טוב"[16] – הוא השמן המושח את בני היצהר, הנקרא גם "זהב" בלשון הנביא (וראוי להזכיר בהקשר זה כי חז"ל דרשו שבני היצהר אלו תלמידי חכמים[17], אלו שעטורים בכתרה של תורה).

מונח היה כתר שם טוב בקרן זוית עד שבא רבי ישראל בעל שם טוב ונטלו. הבעש"ט האיר את העצם (כידוע, שֵם ענינו גילוי ויכולת זיהוי), גילה שאפשר לאהוב כל יהודי, להתייחס לסגולה ולהפיק אותה (זכיה בשם טוב פירושה שמאבחנים את האדם כבעל מעלה, אף שאין מצביעים אצלו על הישגים מדידים, ועל הצלחה לפי קריטריונים מדויקים), ואת התגלית הזאת שם יסוד לכל הנהגתו.

אור הנשמה

יש לומר שכשם שהוסיף הבעל שם טוב כתר חדש של הנהגה, ומשיחה חדשה, כך הוסיף משמעות חדשה לשמן ולנר של חנוכה. בזכותו נרות חנוכה אינם רק ריבוי אור הנצחון (בחינת "והדליקו נרות בחצרות קדשך", כנגד כתר מלכות), ואור המקדש (בחינת נס פך השמן, כנגד כתר כהונה), ואור התורה (בחינת "נר מצוה", תגבורת תורה-שבעל-פה, כמבואר בספרים שחנוכה חותם ז' מצוות דרבנן, ובס"ה כתר מצוות, כנגד כתר אותיות שבלוחות, כנגד כתר תורה), אלא גם נשמות, בחינת "נר ה' נשמת אדם"[18] (כנגד כתר שם טוב). 

פירוש הדברים: אור הנצחון פירושו התגלות ויציאה מחושך לאור של הישות הלאומית, פירושו בטחון של העם בכוחו ויכולתו לנצח. זהו בטחון שמותר ורצוי כאשר הזהות הלאומית מזוהה דיה עם נאמנות לה' ודבקות בו (בגלות בבל ובית שני זכו ישראל להתעצם עם נאמנותם לה', ואז צמחה תופעת האנטישמיות המזהה את הקיום היהודי עם תוכנו האלקי);

אור המקדש פירושו גילוי אלוקות (שעל כן בא האור בדרך נס), ויכולת להסביר לכל אפסי ארץ יחודו וגדולתו של אלקינו;

אור התורה פירושו גילוי שלמות צלם אלקים על רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו (הוא יופים של ישראל לעומת היופי היווני הסוגד לגוף, וכנגד זה יש לכוון את קישוטי המנורה, את יפי המקשה האחת). תורה שבעל-פה עמלה לפרט ולהחדיר את שלמות ה' כך שתשתקף בכל פינה ותקיף את כל החיים, עד שמכלול של קומה שלמה ניצב בפנינו ומעיד שהחיים באים אל שלמותם ונוים רק בהיותם מוארים באור ה';

אמנם לעומת כל אלה, אורו של הבעש"ט (שכידוע אהב להרבות באור, ומסופר עליו שכאשר לא מצא נרות הדליק את גלידי הקרח) אינו בא להאיר עניין מסוים דוקא, ואף אם יהיה כללי ביותר, ולכן אפשר לומר עליו כי אינו "אור מגוייס". הבעש"ט האמין בעצם האורה. כשיודעים ש"הכל זה ה'", מאמינים כי הבאת ההעלם לידי גילוי היא עצמה צופנת בתוכה כל טוב, ומאמינים שהאלוקות הגנוזה ביותר נועדה להתגלות, כידוע שמכל דבר אפשר למצות שמן. ואמנם יש בזה סכנות, ונצרכת זהירות והדרכה של תורה כדי שאפשר יהיה להסיר את הערלה המתלווה לכל דבר המופיע במציאות וכו' וכו' – אבל אין פירוש הדבר שצריך להתייאש מלהאמין שבפנימיות הכל זך וטהור וקדוש, או מלהתייחס אל העומק הזה, אלא שצריך צדיק גדול, ומאמין גדול, בחינת משיח המשוח בשמן, כדי שידלה את האור ממעמקים.



[1] שמות כה,לז.

[2] נראה כי רק הארון עצמו, בתור ארון עץ השומר על הלוחות, נותר גנוז במחילות הר הבית, ראה ירמיה ג,טז.

[3] רש"י שמות כה,מ.

[4] זוהר ח"ג כ,א.

[5] תהלים פב,ו.

[6] עירובין יג,ב. 

[7] ישעיה ל,טו.

[8] מלכים ב' יא,ב.

[9] שיר השירים רבה א,סח.

[10] שיר השירים ח,א. 

[11] מנחות כט,ב.

[12] כמדומני, זו השערתו של פרופ' גרינץ.

[13] בפירושו לבראשית מט,י.

[14] ראה סנהדרין כא,ב.

[15] אבות ד,יג.

[16] קהלת ז,א.

[17] סנהדרין כד,א.

[18] משלי כ,כז.