דברי תורה לפרשת אחרי מות ולהגדש"פ – מו"ר הרב יצחק גינזבורג

עמוקים ורמזים מתוקים מתוך 'דבר תורה יומי' שכתב הרב עצמו.

א.

את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני הוי' אלהיכם. ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני הוי'".

ופירש רש"י:

"את משפטי תעשו". אלו דברים האמורים בתורה במשפט שאלו לא נאמרו היו כדאי לאומרן. "ואת חקותי תשמרו". דברים שהם גזירת המלך שיצה"ר משיב עליהם למה לנו לשומרן ואו"ה משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת לכך נאמר "אני ה'", גזרתי עליכם אי אתם רשאים להפטר. "ללכת בהם". אל תפטר מתוכם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות. "ושמרתם את חקותי". לרבות שאר דקדוקי הפרשה שלא פרט הכתוב בהם. ד"א ליתן שמירה ועשייה לחוקים ושמירה ועשייה למשפטים לפי שלא נתן אלא עשייה למשפטים ושמירה לחוקים. "וחי בהם". לעוה"ב שאם תאמר בעוה"ז והלא סופו הוא מת. "אני ה'". נאמן לשלם שכר.

וזה לשון הרמב"ם בסוף הלכות מעילה (סיום ספר עבודה – תכלית ושלמות עבודת ה' יתברך):

ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה ואפילו היה שוגג צריך כפרה קל וחומר למצות שחקק לנו הקב"ה שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול. הרי נאמר בתורה "ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם" ואמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים. והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים. והמשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם. והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע אמרו חכמים חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח. וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החקים וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם היה מוסיף דביקות בתורה שנאמר "טפלו עלי שקר זדים אני בכל לב אצור פקודיך" ונאמר שם בענין "כל מצותיך אמונה שקר רדפוני עזרני". וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן. לפיכך אמרו חכמים שאף על עבודת הקרבנות העולם עומד. שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא. והקדימה תורה ציווי על החוקים שנאמר "ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם".

והנה, לשון חז"ל בתו"כ הוא כפי שהעתיקו רש"י, "ליתן שמירה ועשייה לחוקים ושמירה ועשייה למשפטים", ואילו הרמב"ם שינה את הלשון וכתב "ואמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים". לפי רש"י החידוש הוא ענין ההתכללות בין החוקים והמשפטים, שגם לחוקים צ"ל עשיה, בחינת משפטים, וגם למשפטים צ"ל שמירה, בחינת חוקים. ובלשון החסידות – גם את החוקים שלמעלה מטעם ודעת צריך לעשות עם אותו חשק ורצון שאדם עושה דבר המובן לו היטב (משפט). ובעומק יותר, בהיות התורה אחת, ב'זכות' המשפטים (על ידי התכללותם בחוקים) ניתן להשיג אפס קצהו מטעם החוקים (שבעצם הם למעלה מטעם ודעת האדם), כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה, והיינו התכללות המשפטים בחוקים (וכך רוצה ה' יתברך שנמשיך ונאיר את הלמעלה מטעם ודעת בטוב טעם ודעת, שהמקיף יאיר בפנימי, שבשביל זה צריך לגלות את המקיף הרחוק, העצמות הנושאת הפכים, שבכחו ליחד את המקיף והפנימי). ומאידך גיסא יש לקיים את המשפטים עם אותה קבלת עול פשוטה שאדם מקיים את החוקים הבלתי מובנים (כעבד פשוט, שכל תענוגו הוא תענוג האדון, אין לו תענוג בעצמו מעבודתו כלל, כמבואר בדא"ח). אך לפי הרמב"ם עיקר הדגש הוא רק בנוגע לחוקים – "ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים. והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים, והשמירה שיזהר בהן [בחוקים] ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים". יוצא, לפי הרמב"ם שבנוגע למשפטים השמירה והעשיה הן טבעיות (ב"פשיטות"), כלומר ב"טבע ראשון" של האדם, משא"כ בנוגע לחוקים השמירה והעשיה דורשות מאמץ נפשי מיוחד לחוקקן (לשון חוק) בנפשו כ"טבע שני" (כלומר שהן ב"התחדשות" טרם יקבע אותן בנפשו כטבע ממש).

בגור אריה על רש"י פירש: "'שמירה ועשיה'. פירוש 'שמירה' הוא משנה, ו'עשיה' הוא כמשמעו". ועד"ז גם פירש הראב"ד על תו"כ. הרמב"ם אינו מפרש שמירה לשון משנה, שהרי כותב "והשמירה שיזהר בהן [בחוקים] ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים". אך הצד השוה ביניהם הוא שלדעת שניהם השמירה קשורה ללבוש המחשבה בנפש. הרי עסק וידיעת המשנה היא במחשבה (הבאה לידי ביטוי גם בדבור, וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה) וגם ה'זהירות' של הרמב"ם היינו ש"לא ידמה כו'" – בירור ותיקון כח המדמה במחשבה (הרי מכלל לאו אתה שומע הן, שלא ידמה שהן פחותין מן המשפטים אלא כן ידמה שהן שוין למשפטים וחשובין כמותן כו'). ועוד, כללות הלכה זו ברמב"ם מדברת מענין המחשבה: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו [היינו במשפטי התורה דווקא], ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה [דהיינו בחוקי התורה] אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו [במו"נ ח"א פ"א מפרש פסוקים אלו במי ששולח מחשבתו בענינים גבוהים בלי הכנה מתאימה. נמצא שיש בדיני התורה מה שראוי להתבונן בהם, והם המשפטים, ויש מה שיש להימנע מלהתבונן בהם, והם החוקים] ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה [כאן מביא משל מחוק דווקא, שהרי כל ענין הקרבנות והקשור לקדשים בגדר החוקים כמו שכותב בסמוך, להבין, בטוב טעם (קל וחומר, שאדם דן מעצמו ומדעתו), איך צריכה להיות ההתיחסות לחוקים בלי טעם!]…".

ידוע שבמחשבה יש שתי בחינות (ממדים) – מחשבת שכל והרהור. לדעת רש"י (לפי הגו"א) השמירה באה לתקן את פנימיות המחשבה (עומק המחשבה), מחשבת שכל (ודווקא היא צריכה לבוא לידי ביטוי בדבור, וד"ל), ואילו לדעת הרמב"ם השמירה באה לתקן את כח המדמה של האדם, חיצוניות (שטחיות) המחשבה (שבאה לידי ביטוי במעשה שהוא העיקר, וד"ל). ובלשון הקבלה, לרש"י השמירה שייכת לתיקון פרצוף תבונה, ואילו לרמב"ם השמירה שייכת לתיקון פרצוף לאה, וד"ל.

ב.

 והנה ידוע הכלל ד"שמור לנוקבא". השמירה בכלל (של תורה ומצות) היא תיקון פרצוף הנוקבא. ממה שכתב הרמב"ם בתחילת ההלכה הנ"ל "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו" יש לומר שרומז כי זו ה"שמירה" למשפטים (שהרי מהמשך דבריו – "הרי נאמר בתורה 'ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם' ואמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים" – מובן שגם למשפטים יש שמירה, ודוק) – ההתבוננות לעומק, "לידע סוף ענינם כפי כחו". [ויש לדרוש את לשונו שרומז שיש כאן יחוד או"א, ש"כפי כחו" היינו לפי כח מה שלו, חכמה, "לידע" היינו דעת ו"סוף ענינם" היינו בינה – "עומק אחרית [דבר]". יוצא מלשונו הזהב של הרמב"ם צירוף והי, צירוף היסוד, המתיחד עם המלכות (בסוד "שכינה במערב"), סוד המשפטים, כפי שיתבאר].

והנה, החוקים הם סוד פרצוף לאה, שלא היתה מושגת ליעקב אבינו, כמו שכתב האריז"ל, ואילו המשפטים הם סוד פרצוף רחל, המובנת (ומפני כך אהובה) בטוב טעם (גם מלשון תענוג) ודעת. לחק אין טעם, בעוד שלמשפט יש טעם. והרמזים בזה: משפט = יש טעםרחלטעם טעםחק = ג פעמים לאהאין טעם = ה פעמים לאה ('חתך הזהב' של ח הוא ל-גו-הח פעמים לאה [חק אין טעם] = רפח, בירור כללות רפח נצו"ק שנפלו ומתו בשבירת הכלים, שתיקונן-החייאתם הוא על ידי החוקים של התורה דווקא).

מה פירוש הרמז רחל = טעם טעם? מהם שני הטעמים של רחל? ידוע בכוונות תיקון חצות (תיקון רחל) שרחל = דמעה דמעה (מכל אחת משתי עיניה היא מורידה דמעה על גלות ישראל, צער גלות השכינה). אך ידוע מה שאמר דוד נעים זמירות ישראל על זמן הגלות "היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה וגו'", ובגאולה תתהפך הדמעה לטוב טעם – "לפום צערא אגרא".

ובעומק יותר, לכל משפט יש טעם גלוי, כמו איסורי גזל ושפיכות דמים וכיוצא בהם, שטעמם הגלוי הוא היותתם מוכרחים לשם קיום החברה והישוב. אך ההתבוננות במשפטים של הרמב"ם הנ"ל – "לידע סוף ענינם כפי כחו" – היינו טעם נסתר. לשיטת הרמב"ם (ובכלל לשיטת כל בעלי הנגלה דאורייתא) הטעם הנסתר חל על הטעם הנגלה דווקא, ובלשון החסידות: מקודם צ"ל בנין הכלים ורק אחר כך בנין (המשכת) האורות. שיטה זו תואמת וצודקת לכל מי ששרש נשמתו והשגתו בתורה ובאלקות מעולמות בי"ע (וכידוע שהשגת הרמב"ם היתה מראש עולם הבריאה). אך מי ששרש נשמתו והשגתו בתורה ואלקות מעולם האצילות, דתמן איהו וחיוהי וגרמוהי כולא חד, אצלו מתגלה מקודם הסוד הנסתר והנעלם של כל מצוה וכו', בנין האורות, ורק לאחר מכן מתחבר הסוד לפשט פסוק והלכה בתורת הנגלה, בנין הכלים (כמבואר כל זה באריכות בביאורו של ר"ה להקדמת דרך חיים עיי"ש). והנה גם אליבא דרמב"ם, כאשר הטעם הפנימי מתגלה וחל על הטעם הנגלה אזי הטעם הנגלה עולה ונכלל בטעם הפנימי, דהיינו שהכלי מתבטל לאור, וכך ראוי ומחויב – שלא ישאר שום "סרח העודף" של "גוף" ללא "נשמה" (אחרת תתכן יניקת החיצונים מאותו "גוף" חלול, היינו מהטעם הגלוי של המשפט לחוד, וד"ל).

הטעם הפשוט והנגלה של כל משפט היינו בסוד בנין פרצוף רחל, בנין המלכות – משפט המלך (חוץ מזה שלמלך יש "משפט" מיוחד לעצמו, הרי כל הנהגת המלכות הוא לשמור על קיום המשפטים של התורה, לשם קיום הישוב כנ"ל, כמפורש ברמב"ם בהלכות רוצח). אך הטעם הנסתר – "סוף ענין" המשפט – המתגלה על ידי ההתבוננות, החל על הטעם הנגלה, היינו בסוד אמא עילאה, הכלולה באבא עילאה, סוד "הוי' בחכמה יסד ארץ" – "אבא יסד ברתא". אצל רחל אמנו שני הטעמים הם בסוד "ורחל היתה יפת תאר [הטעם הנגלה, 'תאר כלה מאד נתעלה'] ויפת מראה [הטעם הנסתר, אור קלסתר הפנים, 'חכמת אדם תאיר פניו']".

נמצא (לפי הפירוש הנ"ל ברמב"ם ובצירוף פירוש רש"י) שיש כאן שלש בחינות של "שמור לנוקבא" (חוץ משמירת הטעם הגלוי של המשפט, שנכללת ובטלה, כשרגא בטיהרא, ב"שמירת" ההתבוננות לעומק במשפט כנ"ל, אך כאשר הטעם הגלוי מתגלה בפני עצמו, ככח מניע את המלך לשמור על סדר המדינה, אזי נשלמו ארבע בחינות של שמירה, כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה, וד"ל): עומק ההתבוננות של הרמב"ם בטעם הפנימי והנסתר של המשפטים דווקא – פרצוף אמא (מוחין בעצם); שמירה זו משנה (רש"י לפירוש הגור אריה) – פרצוף תבונה (היינו מוחין השייכים למדות, וכידוע ששה סדרי משנה הם בסוד ו"ק, ותיקון המדות הוא על ידי המשכת המוחין בהן); שמירת החוקים (לרמב"ם), תיקון כח המדמה כנ"ל – פרצוף לאה (סוד "ועיני לאה רכות" מבכי שלא תפול בחלקו של עשו – כח המדמה).

החידוש העיקרי בכל הנ"ל הוא שהטעם הפנימי של פרצוף אמא עילאה חל דווקא (לשיטת הרמב"ם, משא"כ למי ששרש השגתו באצילות, כמשה רבינו – "לך אני מגלה טעם פרה", וד"ל) על הטעם הנגלה של פרצוף רחל. ומכאן נבין סוד עמוק, למה יוסף, נשמה דאצילות, נולד לרחל דווקא, בחינת עלמא דאתגליא, ולא ללאה, בחינת עלמא דאתכסיא. אלא שהיא הנותנת, דווקא על גבי הטעם הגלוי, בחינת "יפת תאר", חל הטעם הנסתר (ששרשו באצילות), בחינת "יפת מראה" (ואילו בני לאה הם בסוד ו"ק, ששה סדרי משנה), וד"ל.

והנה ידוע פירוש הבעל שם טוב ל"שומר מצוה לא ידע דבר רע" על דרך "ואביו שמר את הדבר", לשון מצפה מתי יתקיים. אף על פי שיעקב הוכיח את יוסף, בפני אחיו, על חלומו באמרו לו "הלא אמך כבר מתה", הרי בסתר לבו חכה ל"התגלות" רחל מחדש (אך אמונה וצפיה זו שייכת לשרש נשמת יוסף דווקא, שמעולם האצילות, ולא לשרש נשמות אחיו שמבריאה, עולם ההגיון האנושי), וכמו שיתבאר לקמן בפירוש הרמב"ן ל"וחי בהם". שמירה זו שייכת לפרצוף רחל, שלולא השמירה הרי "רגליה יורדות מות" והיא בסכנת ידיעת "דבר רע". אך מי שומר על רחל (גם לאחר שמתה)? מאין הכח לחכות ולצפות להתגלות רחל? הלא הוא בא מתיקון כח המדמה של פרצוף לאה. לאה היא השומרת על רחל ("ואביו שמר את הדבר" – שמר = יה פעמים לאה, על ידי זווג יעקב-ישראל ולאה לאחר הסתלקות רחל, שרק אז התחיל יעקב להשיג את לאה, מתוך ה"חוש" שבה דווקא טמון הכח להתגלות רחל מחדש, וד"ל).

ובסוד חק = לאה לאה לאה הנ"ל: היינו התיקון של ג פרצופי הנוקבא היוצאים מלאה (גבחינות של השתלשלות והתדרדרות כח המדמה בנפש), כמבואר בכתבי האריז"ל: לאה זלפה (שפחת לאה, שתיהן בקדושה, אך בזלפה נאחזת) נעמה (מסוד חוה ראשונה, שרש קליפת לילית, נוק' דס"מ). הנה ההפרש בין לאה לזלפה הוא 86 (אלהים = הטבע) וההפרש בין זלפה לנעמה הוא 43, חצי 86. ז.א. שהסדרה הריבועית היוצאת מלאה זלפה נעמה תהיה בת "חן נקבי" מסביב לנעמהנעמה – מלאה ללאה. סך כל ששת האברים החיוביים של הסדרה = 646 = בלהה אגרת (שני פרצופי הנוקבא המשתלשלים מרחל אחות לאה), לומר שכללות התיקון של בחינות הנוקבא תלויה בתיקון כח המדמה (= זלפה שפחת לאה), תיקון פרצוף לאה (סוד תיקון רפח כנ"ל), ודוק. ובלשון הרמב"ם – אהבת החוקים כמשפטים (חקים משפטים = יראת הוי' – "אשה יראת הוי' היא תתהלל"), אהבת לאה כרחל.

ג.

בסוף ההלכה הנ"ל קובע הרמב"ם ש"כל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן".

הנה ברור שהרמב"ם אינו סובר כדעת המזרחי בתחילת פרשת חקת "דכל שלא כתב נמי 'תורה', אלא 'חוקה' לחוד, יש לו טעם", שהרי כתב לגבי חוקים בכלל "והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע. אמרו חכמים חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח. וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החקים…". וכן מפשטות לשון חז"ל (יומא סז, ב):

תנו רבנן "את משפטי תעשו" – דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם. "ואת חקתי תשמרו" – דברים שהשטן משיב עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תהו הם, תלמוד לומר "אני ה'" – אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן.

[כאן רמזו חז"ל ששרש החוקים באורות מרובים דתהו, "מעשה תהו הם", אך על ידי "אני הוי'" נמשכו בכלים דתיקון. מעשה תהו – אני הוי' עולה בראשית, ראשית הכל ותכלית הכל. ראשי תבות אמתי, סוד יונה בן אמתי (הלא הוא אליהו הנביא זכור לטוב שהחיה אותו, ובכך נחשב לאביו, כידוע בחז"ל וכתבי האריז"ל), יונה = "וחי בהם", וד"ל.]

גם פירוש רש"י עצמו לא נראה כפירוש המזרחי כלל (וכן בדא"ח בנוגע ל"זאת חקת הפסח", שהוא למעלה מטעם ודעת אך לא בדרגה גבוהה כל כך כמו "זאת חקת התורה" אצל פרה אדומה, ודוק).

והנה, בסוף מסכת מנחות מצינו:

אמר ריש לקיש מאי דכתיב "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם"? כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. אמר רבא האי "לעולה למנחה" "עולה ומנחה" מיבעי ליה, אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם. אמר רבי יצחק מאי דכתיב "זאת תורת החטאת" ו"זאת תורת האשם"? כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם.

ופירש רש"י: "'מאי דכתיב זאת התורה'. ולא כתיב בה חוקה. 'עולה ומנחה מיבעי ליה'. דליהוי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה כו'. 'אין צריך לא עולה וכו". דהכי משמע זאת התורה לעולה כלומר במקום העולה למנחה בשביל המנחה, כגון 'לכם' בשבילכם, כלומר התלמוד תורה מכפר על עונותינו. 'בתורת חטאת'. כגון סדר קדשים דמיירי בהלכות עבודה".

ובגליון הש"ס על רש"י ד"ה "מאי דכתיב כו' ולא כתב בה חוקה" כתב "עיין לעיל דף יט ע"א ועיין באליהו רבה לשו"ע א"ח סימן א' ס"ק ט'". לעיל דף יט מצינו: "אמר רב כל מקום שנאמר 'תורה' ו'חוקה' אינו אלא לעכב" ומסקינן "'תורה' בעיא 'חוקה' [לעכב] ו'חוקה' לא בעיא 'תורה'". ובתוספות ד"ה "תורה בעיא חוקה" מביא בשם ר"ת "לא ממשמעותא [דחוקה עיכובא] אלא מג"ש… ממחוסר בגדים" עיי"ש. האליה רבה הוא פירוש על הלבוש ומקצר כאן מה שכתב יותר באריכות באליה זוטא שם. והוא לתרץ את רש"י מפני השגת הלבוש דמקשה על מה שכתב רש"י "'מאי דכתיב זאת התורה'. ולא כתיב בה חוקה" – "דשמא התורה לא רצתה לעשות מהם חוקה רק דת שיש להם טעם מגולה [משמעות 'תורה'] ודו"ק", אלא מפרש שהלימוד הוא מ"וזאת" עיי"ש.

ומתרץ האליה זוטא על פי המזרחי הנ"ל "דכל שלא כתב נמי 'תורה', אלא 'חוקה' לחוד, יש לו טעם". אך הוכחנו לעיל שאין שיטת המזרחי פשט כלל (לא בחז"ל ולא ברש"י, ועיין משכיל לדוד על רש"י ריש פרשת חוקת פשט נכון), וממילא אין כאן תירוץ כלל (וראה שם בהמשך דברי האליה זוטא ד"אי קשיא האי קשיא [על רש"י]" ומתרץ על פי שיטת ר"ת הנ"ל). אך לפי דברי הרמב"ם הנ"ל מתישב פירוש רש"י, שהרי "כל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן" ואם כן מה שכתב לשון "תורה" ולא "חוקה" (דפשוט) היינו ללמוד ש"כל העוסק כו'" (עיין לב חיים או"ח סי' נד ד"ה הנה, ועי' יד אהרן טואו"ח סי' א שיטה נו ד"ה ואמרינן, שיישב לפי הרמב"ם הנ"ל את קושית הלבוש על רש"י).

נמצינו למדים מהסוגיה הנ"ל במנחות יט שלשון "חוקה" משמע לעיכובא. הרי "לעיכובא" אין טעם, אם תאמין שאפשר לקלקל תאמין שאפשר לתקן, ולמה יהיה דבר מה לעיכובא?! אך אליבא דאמת אין הכי נמי, תמיד אפשר לתקן ו"כל עכבה [עיכובא] לטובה". עכבה =מהיטבאל, יחוד מה ו-בן (במילוי: כף למד עין כף בית הא למד טית ואו בית הא = חיפעמים מהיטבאלחי פעמים עכבה), ובשביל יחוד זה צריכים להתעכב – לא להרוס להתבונן, ללא עת רצון, במה שגבוה ממני בעצם (מה לפנים וכו'), אך באמת, גם (ובעיקר) בנוגע לחוקים, נאמר "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מלין" ("כתר" זה הוא הפירוש העליון ביותר בסוד הכתר-עליון, כנגד רדל"א, אמונה פשוטה הנושאת הפכים, השרש האמיתי של פרצוף לאה, כח המדמה ["וביד הנביאים אדמה"], כמבואר במ"א), דבריאליהוא בן ברכאל = משיח. והוא סוד "עקבתא דמשיחא" ("עד מתי?!"; עקבתא דמשיחאהוי' פעמים לאה) – עקב ועכב מתחלפות בגיכ"ק מהחך (חך מה – חכה למתמהמה) כנודע.

ד.

על הפסוקים "את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני הוי' אלהיכם. ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני הוי'" מפרש הרמב"ן:

"'את משפטי תעשו' אלו דברים האמורים בתורה שאילו לא נאמרו בדין היה לאומרן", לשון רש"י. ובתורת כהנים: "אלו דברים הכתובים בתורה שאלולי לא נכתבו בדין היה לכתבן, כגון הגזלות והעריות ועבודת כוכבים ושפיכות דמים וקללת השם".

ועל דרך הפשט, "משפטי" כמשמען, הדינין האמורים בפרשת "ואלה המשפטים" ובכל התורה, ולכך יאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", כי הדינים נתנו לחיי האדם בישוב המדינות ושלום האדם, ושלא יזיק איש את רעהו ולא ימיתנו, וכן יחזקאל הזכיר פעמים רבות במשפטים "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ובשבתות אומר "להיות לאות ביני וביניהם", וכן בנחמיה "ובמשפטיך חטאו בם אשר יעשה אדם וחיה בהם".

ורבותינו אמרו: "'וחי בהם', ולא שימות בהם", ללמד על פקוח נפש שדוחה את השבת והמצות.

ומדרשו: "'וחי בהם' לעולם הבא, אם תאמר בעולם הזה והלא סופו הוא מת", ואם כן, יחזור "אשר יעשה אותם האדם" גם על "חוקותי". ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם, כי העושה המצות שלא לשמן על מנת לקבל פרס יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד, ועל זה נאמר "בשמאלה עושר וכבוד", ופירשו למשמאילים בה עושר וכבוד, וכן אותם אשר הם מתעסקין במצות על מנת לזכות בהן לעולם הבא שהם העובדים מיראה, זוכים בכוונתם להנצל ממשפטי הרשעים, ונפשם בטוב תלין. והעוסקין במצות מאהבה כדין וכראוי, עם עסקי העולם הזה, כענין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי "והשיג לכם דיש את בציר וגו'", יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם, ולחיי העולם הבא זכותם שלמה שם. והעוזבים כל עניני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף, וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד כענין באליהו, בהדבק נפשם בשם הנכבד, יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו, וכידוע ממנו בקבלה, וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים. ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות "למען יאריכון ימיך", "למען תחיה", "והארכת ימים", כי הלשון יכלול מיני החיים כולם כפי הראוי לכל אחד.

שלושת הפירושים של "וחי בהם" – קיום הישוב בזכות המשפטים, פקוח נפש דוחה שבת, חיי העולם הבא – הם כנגד הכנעה הבדלה המתקה (חש מל מל):

על המלך (המלכות) להכניע את הצבור לקיים את המשפטים (המובנים על פי שכל אנושי, שיהיה "מח שליט על הלב", כלל התקף גם בנוגע לאומות העולם, שלכן "הוי מתפלל לשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו"), לבל ישלח איש את ידו ברעהו, לא בגופו ולא בממונו.

"חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" – פקוח נפש דוחה שבת (וכל מצות התורה חוץ מע"ז ג"ע ושפ"ד). חיי היהודי נבדלים לטובה מכל נברא שברא ה' בעולמו לכבודו, וכל התורה כולה ניתנה עבור ישראל, עם הנצח, שיחיו, יפרו וירבו, בארץ החיים. ורמז נאה: ה"מל" הראשון של חש-מל-מל הוא מלשון ברית מילה כנודע, שאף היא דוחה שבת (להראות שקדושת גוף היהודי גבוה גם מהתורה, בחינת שבת, שלכו"ע בשבת ניתנה תורה).

חיי העולם הבא היינו המתקה כמובן – "סוף הכבוד [סוד חלוקא דרבנן שעל ידו נהנים מזיו השכינה, עצמות ומהות, לעתיד לבוא] לבוא", וכפתגם העממי "סוף טוב הכל טוב" (שהכל נמתק למפרע, לא רק ש"הכל היה כדאי" אלא ההתגלות והחוויה הממשית למפרע שהכל היה "הכי טוב" לכתחילה).

הפירוש הראשון קאי על "ואת משפטי [אשר יעשה אתם האדם וחי בהם]" דווקא, בחינת מלכות (פרצוף רחל) כנ"ל, שפנימיותה שפלות והכנעה כנודע. שני הפירושים הבאים (כנגד מל-מל) חוזרים גם לתחילת הפסוק "ושמרתם את חקתי…". בתניא מוסבר שמה שפקוח נפש דוחה שבת ולא דוחה גילוי עריות היינו "דגזירת הכתוב הוא", בחינת חק. חיי העולם הבא הוא בסוד "מה לאחור" שודאי בגדר חק הוא.

וממשיך הרמב"ן: "ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם…", ומונה כאן ארבע מדרגות – "(א) העושה המצות שלא לשמן על מנת לקבל פרס יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד; (ב) וכן אותם אשר הם מתעסקין במצות על מנת לזכות בהן לעולם הבא שהם העובדים מיראה זוכים בכוונתם להנצל ממשפטי הרשעים, ונפשם בטוב תלין; (ג) והעוסקין במצות מאהבה כדין וכראוי, עם עסקי העולם הזה, כענין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי 'והשיג לכם דיש את בציר וגו" יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם, ולחיי העולם הבא זכותם שלמה שם; (ד) והעוזבים כל עניני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף, וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד כענין באליהו, בהדבק נפשם בשם הנכבד, יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו, וכידוע ממנו בקבלה, וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים".

ארבע המדרגות הנ"ל הן כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה מלמטה למעלה: שתי המדרגות הראשונות הן "שלא לשמה" על מנת לקבל פרס בעולם הזה ו"שלא לשמה" (אלא עבודה מיראה) על מנת לקבל פרס בעולם הבא – "והנגלות לנו ולבנינו". כנגד ה-ה עילאה שבשם באה העבודה לשמה (מאהבה), אך ללא התנתקות מוחלטת מטובות העולם הזה. והיינו משום שבינה (ה עילאה שבשם) היא "ראשית המציאות", בחינת "גרמוהי", ועל כן מצדה יש חשיבות מסוימת גם לעניני העוה"ז כשלעצמם. מה שאין כן בחכמה עילאה, בחינת "חיוהי" – י של שם הוי' ב"ה – ששם גילוי "אחד האמת" (כמבואר בתניא בשם הרב המגיד) – "אין לזרים אתך" כלל וכלל. ומי שזוכה לדרגה זו (של "איהו וחיוהי חד בהון") חי חיים נצחיים, נשמה בגוף, כמו אליהו הנביא וחנוך – "ימותו ולא בחכמה".

 ובסוף פרשת עקב (סוד "עקבתא דעקבתא") הסביר הרמב"ן את מהות בחינה זו יותר:

"ולדבקה בו"… ויתכן שתכלול הדביקה לומר שתהיה זוכר השם ואהבתו תמיד, לא תפרד מחשבתך ממנו בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, עד שיהיו דבריו עם בני אדם בפיו ובלשונו, ולבו איננו עמהם, אבל הוא לפני ה'. ויתכן באנשי המעלה הזאת שתהיה נפשם גם בחייהם צרורה בצרור החיים, כי הם בעצמם מעון לשכינה, כאשר רמז בעל ספר הכוזרי, וכבר הזכרתי מזה בפרשת העריות. ומה שאמר יהושע "[כי אם בה' אלהיכם תדבקו] כאשר עשיתם עד היום", כי בהיותם במדבר וענן ה' עליהם והמן יורד מן השמים והשלו עולה והבאר לפניהם תמיד וכל מעשיהם בידי שמים בדברים נסיים הנה מחשבתם ומעשיהם עם השם תמיד, ולכן יזהירם יהושע שגם עתה בארץ, בהסתלק מהם המעשים הנפלאים ההם, תהיה מחשבתם בהם תמיד לדבקה בשם הנכבד והנורא ולא תפרד כוונתם מן השם.

ידוע הפירוש בחסידות ש"דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא", היינו שהם למעלה מהעולם הבא, בחינת חכמה (י שבשם) שלמעלה מבינה (עולם הבא, ה עילאה שבשם). והוא סוד דור דעה, מצד דעת משה, דעת דמוחין דאבא, שחוזרים, בסוד הגלגול, בדרא דעקבתא דמשיחא, ויובן היטב לפי הרמב"ן הנ"ל. ודבריו הקדושים עולים יפה עם הנאמר בדא"ח שתכלית עבודת ה' היא להיות בבחינת "אין וועלט אויס וועלט" (ומה שיש לדייק בשונו "עד שיהיו דבריו עם בני אדם בפיו ובלשונו, ולבו איננו עמהם" אכ"מ), שמי שזוכה לזה זוכה לחיים נצחיים בזה ובבא גם יחד.

ה.

ואלה דברי בעל הקדושת לוי:

"את משפטי תעשו ואת חקותי תשמרו". כי חוקות הם המצות שאין להם טעם. והמשפטים הם המצות שיש להם טעם. ובאמת כשאדם עושה המצות שאין להם טעם אזי הוא מזדכך בזה להבין המצות שיש להם טעם, אבל חס ושלום כשאדם אינו עושה המצות שהם חוקים אזי אין לו שכל כלל להבין המצות שיש להם טעם כדי לעשות. וזהו "את חוקתי תשמורו", כשתעשה המצות שהם חוקים שאין להם טעם אזי יזדכך שכלך להבין המצות שיש להם טעם לעשות. וזהו "ואת משפטי תעשו כו'". וזהו הרמז "אשר יעשה… האדם וחי בהם", שיבין שהמצות הם החיות שלו.

על ידי שמירת החקים, המצות שאין להן טעם, מזדכך השכל להבין שהמשפטים, המצות שיש להן טעם, הם החיות שלך – "וחי בהם".

וזהו ששני הפסוקים – "את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני הוי' אלהיכם. ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני הוי'" – הם בסוד "חותם המתהפך", עשית המשפטים על ידי שמירת החוקים, ועל ידי שמירת החוקים בא לעשות את המשפטים עם חיות פנימית. לפי זה, הפסוק הראשון הוא באבא ואמא – "את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו", עשיה (לשון בירור) לחכמה, כמו שנאמר "כלם בחכמה עשית" ("כולם בחכמה אתברירו"; "את משפטי תעשו" ראשי תבות אמת – בירור נקודת האמת שבכל דבר), ו"שמור לנוקבא", בינה. והפסוק השני הוא בזו"ן – "ושמרתם את חקתי" בפרצוף לאה העומדת מאחורי הדעת דז"א, "ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם" בנוקבא דז"א, פרצוף רחל, כנ"ל.

והנה, בפסוק השני יש תוספת – "ללכת בהם". ופירש רש"י: "'ללכת בהם'. אל תפטר מתוכם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות". מכאן אסמכתא לפירוש הגור אריה בדעת רש"י כאן ששמירה היינו משנה, ש"ללכת בהם" בא בהמשך ל"ואת חקתי תשמרו". רש"י מפרש ה"הליכה" בחוקי התורה היינו ההתמדה להגות בהם יומם ולילה, "ודברת בם" – "ולא בדברים אחרים". ידוע בחסידות שכח ההתמדה הוא בהוד, המנהיג את חוש ההילוך, ודוק. שרש כח ההליכה, בהתמדה, הוא בדעת – לא להסיח את הדעת לרגע מדברי אלקים חיים. והיינו ש"ללכת בהם" נאמר בין עשית המשפטים ושמירת החוקים שבפסוק הראשון לשמירה החוקים ועשית המשפטים שבפסוק השני – הדעת היא המייחדת את יה ב-וה, וד"ל.

והנה, תבת "בהם" מופיעה פעמיים בשני הפסוקים: "… ללכת בהם… וחי בהם" (כל ביטוי בא בהמשך לעשית המשפטים ולשמירת החוקים). "בהם" הוא סוד "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה וגו'", ומבואר בחסידות ש"בהם" הוא השרש בלשון הקדש של "בהמה", והחיים עלי אדמות הם בסוד "ימים יוצרו ולא [ולו קרי] אחד בהם", היינו להמשיך את גילוי ה"אחד" גם בשכל ומדות של הנפש הבהמית, עד שיקויים היעוד "ביום ההוא יהיה הוי' אחד [מצד הנפש האלקית] ושמו אחד [מצד הנפש הבהמית]". והוא על ידי נשמות ישראל המלובשות בגופים גשמיים דווקא, שאזי דווקא הם בחינת "גוי [לשון גויה, גוף] אחד בארץ", שממשיכים גילוי האחד יחיד ומיוחד בכל עניניהם הארציים. ומזה יובן ביותר פירוש רש"י: "'וחי בהם'. לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה והלא סופו הוא מת", שיש לומר דדיוקו לענין חיי עולם הבא הוא מ"וחי", אך דיוקו לגבי חילוף העולם הזה הוא מ"בהם" (וכידוע בקבלה שהרמז בפסוק "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה וגו'" הוא לג' מדות של אורך חיים – מז שנה כמנין "בהם", ע שנה או פ שנה; בסדרה הריבועית הנוצרת מ-ג המספרים מז ע פ, שבסיסה מינוס 13, יש 7 מספרים חיוביים, שסכומם עולה חשמל [= אהיה פעמים חי], ז פעמים חשמל במ"ס, סוד דפק החיים, "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק", וד"ל). והגם שעל פי פשט "בהם" (בפסוק "וחי בהם") קאי על המצות, היינו כידוע שכל המצות הן מצות מעשיות דווקא, ושייכות רק לנשמות המלובשות בגוף גשמי, "ובמתים חפשי".

והנה, "ללכת בהם… וחי בהם" = חיה פעמים הוי' ב"ה. סופי תבות תמים – "הולך תמים", "תמים תהיה עם הוי' אלהים". שאר האותיות (ראשי התבות ואמצעי התבות) = חק (אמצעי התבות = חיים). מ"ללכת בהם" ועד ל"וחי בהם" (עד ועד בכלל) יש טז מלים, ד בריבוע, כאשר ד פנות הריבוע = יד פעמים "וחי בהם".

דברי בעל הקדושת לוי הנ"ל דומים, לכאורה, לדרשת "נעשה ונשמע", שעל ידי העשיה בפועל זוכים לשמוע ולהבין בפנימיות טעמי המצות. אך כאן במקום "נעשה" באה "שמירה" (שמירת החוקים) ובמקום "ונשמע" באה "עשיה" (עשית המשפטים עם חיות פנימית, מתוך הבנה). והיינו כידוע בזהר הקדוש שב"נעשה ונשמע" – "עשיה לעילא ושמיעה לתתא". יש לחבר את הדרשות, אם כן, ולכוון עשיה ושמיעה (או"א) שמירה ועשיה (פרצופי לאה ורחל, כנגד זו"ן כנ"ל). עשיה שמיעה שמירה עשיה ("חותם המתהפך", בשמיעה ושמירה האותיות שמיה משותפות, ורק האותיות ער שונות, סוד "ולבי ער", ודוק) = "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" וכו', כמבואר במ"א.

עיקר החידוש של הקדושת לוי הוא שרק על ידי המסירה ונתינה לקיים את רצון ה' יתברך גם כשלא מבינים את טעם הדבר, בקבלת עול של עבד פשוט, זוכים להבין שמשפטי התורה הם באמת "חיינו וארך ימינו" (ראשי תבות וחי), היינו שהטעם השכלי שישנו במשפטים מצד עצמם "משתבח" מאד מאד על ידי קיום החוקים, ונעשה טעם רגשי עצמי (סוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"). ושמא נאמר שבשביל זה נתן לנו ה' יתברך את החוקים, כדי לשבח את המשפטים – "וחי בהם", ועד שנזכה לחיים נצחיים כאשר כל כולנו נלך לפני ה' תמיד ("ללכת בהם… וחי בהם"), וכפירוש הרמב"ן הנ"ל.

ו. להגדה של פסח

נקדיש את שני הימים האחרונים של השבוע להגדה של פסח, ובהקשר להמדובר לעיל.

כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם… חכם מה הוא אומר: "מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם". ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן [דהיינו שתאמר לו עד לדבר האחרון של הלכות הפסח, שאין נפטרין מן הסעודה, לאחר שאכל הפסח, באכילת קנוח סעודה].

הנה בתורה (סוף פרשת ואתחנן) מופיעה שאלת הבן חכם כנ"ל, אך התשובה היא אחרת (וב"זבח פסח", מובא בהגדת הרבי, מיישב ד"ואף אתה וכו'" היינו מלבד מה שכתוב בפרשה, שהרי "עבדים היינו" כבר אמרנו לעיל):

כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם. ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויציאנו הוי' ממצרים ביד חזקה. ויתן הוי' אותת ומפתים גדלים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו. ואותנו הוציא משם למען הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבתינו. ויצונו הוי' לעשות את כל החקים האלה ליראה את הוי' אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיתנו כהיום הזה. וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו כאשר צונו.

נראה לומר שמ"עבדים היינו לפרעה במצרים" ועד "אשר נשבע לאבתינו", סיפור מעשה הנס של יציאת מצרים ותכלית כוונתו "למען הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבתינו", היינו כנגד "העדֹת". הפסוק הבא, "ויצונו הוי' לעשות את כל החקים האלה ליראה את הוי' אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיתנו כהיום הזה", הוא בפירוש כנגד "והחֻקים". הפסוק האחרון, "וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו כאשר צונו", הוא כנגד "והמשפטים" (בחינת "משפט וצדקה ביעקב אתה עשית").

ובפירוש הרמב"ן:

וטעם "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות", שישאל תחלה על מה יעידו אלה המצות הנקראים "עדות", בעבור שהם זכר לנפלאותיו ועדות בהם, כגון המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה. "ומה החקים", כי נעלם טעמם בתורה. "והמשפטים", ישאל מה המשפטים שנעשה במצות האלה, שנסקול העושה מלאכה בשבת, ונשרוף הבא על אשה ואמה, ונכה את הארבעים לזורע כלאים, כי משפטי ישוב המדינות, בדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינין שבתורה צדיקים וטובים הן, כל רואיהם יכירון. וצוה בתשובת השאלה הזאת, שנגיד לשואל כל ענין יציאת מצרים – והכוונה בזה, הוא הטעם במה שאמר בעשרת הדברות "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כי יתכוון שנודיע לבן השואל כי ה' הוא הבורא והחפץ והיכול כאשר נתבאר לנו ביציאת מצרים וזה טעם "לעינינו", כי אנחנו היודעים ועדים מן האותות והמופתים שראינו שם כי השם אלהינו הוא האלהים בשמים ובארץ ואין עוד מלבדו, כי כל זה יודע ביציאת מצרים כאשר פירשתי בדבור הראשון, והנה ראוי לנו לתת כבוד לשמו, כי הוא בוראנו ואשר הגדיל חסדו עמנו, ויצונו לעשות את החקים האלה הנזכרים בעדות חקים ומשפטים, ליראה אותו בעשותנו העדות זכר לנפלאותיו, לטוב לנו בעשיית החקים כי טובים הם, אין בהם חק שתהיה בו רעה כלל, אף על פי שלא נתברר טעמם לכל.

ידוע ש"עדה" (לשון היחיד של "עדות") אותיות דעה, בחינת דעת, ובלשון הרמב"ן הנ"ל "כי אנחנו היודעים ועדים מן האותות והמופתים שראינו שם כי השם אלהינו הוא האלהים בשמים ובארץ ואין עוד מלבדו". נמצא שעל ידי העדות דווקא, "כגון המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה", באים לדעת את הוי' ב"ה, שהוא תכלית ענין מתן תורה לישראל. והוא סוד "ואלהי יעקב" – "ויקם עדות ביעקב" דווקא, וד"ל.

שרש החקים באמא – "שמור לנוקבא" כנ"ל, והוא סוד "אלהי יצחק", אותיות חק דיצחק. ושרש המשפטים באבא – "כלם בחכמה עשית" כנ"ל, ובסוד "אלהי אברהם", "כי ידעתיו [סוד 'יעקב אשר פדה את אברהם', וד"ל] למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט למען הביא הוי' על אברהם את אשר דבר עליו" ("העדת והחקים והמשפטים" כנגד יעקב יצחק אברהם מובא בהגדת "ספר הזמנים" המובא לקמן). נמצא ששאלת הבן חכם (בחינת מוחין, בחינת "הבן [לשון בן כנודע] בחכמה", או"א עילאין, וד"ל), "מה העדת והחקים והמשפטים", בנויה לפי הצירוף והי (דעת בינה חכמה), המאיר בספירת היסוד, בסוד "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א" (להאיר משם למלכות). ולפי זה (ש"העדת והחקים והמשפטים" בחב"ד) יש לכוון "תורה" ו"מצוה" כנגד זו"ן, וה שבשם, וד"ל.

 ועוד, בן חכם הוא סוד אליהו (בןהנביא (חכם) שחי חיים נצחיים, נשמה בגוף, כנ"ל בשם הרמב"ן, שדבקותו בה' הוא בסוד האצילות העליונה, סוד ה-י של שם הוי' ב"ה (שבה מתלבש "אחד האמת, שהוא לבדו הוא ואין זולתו"). ועוד, בן חכם ראשי תבות חמש מבין עשר הספירות: בינה נצח (סוד "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" כנודע) חכמה כתר מלכות = שבת שבת (מוחין דאבא) – "אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד הן נגאלין".

ז.

נסביר את שאלת הבן חכם והתשובה אליו על פי פירוש בעל הבית יעקב (בהגדת "ספר הזמנים"):

"חכם נקרא מי שבקי בהנהגת השי"ת ומכיר בטוב שהשי"ת נותן שפע ומקום לכל בריותיו". הוא גם מכיר בצדקות עם ישראל בכלל ובפרט בצדקת אבותינו הקדושים "האבות הן הן המרכבה" ו"אין קורין אבות אלא לשלשה". אך הוא תמה מה זה "אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" דווקא, דהיינו שיודע היטב שתחילת האתערותא לעבודת השי"ת צריכה לרדת מן השמים (כמו אצל אברהם אבינו, שבן שלש הכיר את בוראו, לא בזכות יגיעתו העצומה בעבודת ה' אלא בבחינת "וחנתי את אשר אחן"), ואם כן היה יכול האתערותא הראשונה להינתן גם לאחד משאר אומות העולם (ח"ו), ומה זה שה' בחר בנו דווקא. ואם אנחנו דווקא כלי מוכן ומוכשר לקבל השראת שכינתו יתברך (ולא עם אחר) הלא בסופו של דבר הוא זה שעשנו לכלי מוכשר, והיה בכחו לעשות גם אחר לכלי. והוא על דרך שאלת הידיעה והבחירה.

"ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". "הקרבן פסח מורה על ההבדלה הראשונה שהשי"ת הבדיל בין ישראל לעמים ובחר בהאבות והבדילם מהעכו"ם שכל העכו"ם נשארו רק לחיי שעה וישראל נבחרו לחיי עולם". בעצם הטעם של הבדלה ראשונה זו, למה ה' בחר בנו דווקא, אין לנו שום תפיסה כלל רק אמונה פשוטה במה שהשי"ת הוא עצם הטוב וכל מעשיו בצדק ויושר, "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא". רק לאחר שדלג וקפץ אלינו (בזכות אבותינו ואמהותינו הקדושים – "קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים [על ידי ובזכות ההרים-האבות] מקפץ על הגבעות [על ידי ובזכות הגבעות-האמהות]") בבחינת "יהב חכמה לחכימין", את הטעם הזה יש לנו להשאיר בפינו תמיד, ולא לערבבו בשום טעם אחר. אבל למה אנחנו ה"חכימין" דווקא מלכתחילה, על זה נאמר "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור" – "כבוד אלהים הסתר דבר".

"והנה כך משיבין לבן חכם היינו שלא נכנס עוד כל כך בהדברי תורה, אבל החכם שכבר נכנס בהד"ת על שלימותן מותר לו להעמיק יותר… וכן יהיה לעתיד שהשי"ת יראה ויאיר לכל אחד מישראל ויתן לו טובה באשר הוא עמל וכל אדם יכיר שהטובה שהשי"ת נתן לו הוא ביגיע כפו. ואז יברר השי"ת מהתחלה, היינו מאברהם אבינו עד נקודה אחרונה למה בחר בישראל יותר מכל האומות, ועל זה מורה אכילת הפסח שבהתחלה הוא רעווא סתימאה דלא אתגליא, ואחר זה מביא השי"ת זאת לידיעה".

נמצא שחוץ מארבעת הבנים שכנגדם דברה תורה יש גם את החכם השלם בעצמו (האב של הסדר), הבחינה החמישית, המשיחית (שדווקא הוא זה שמסוגל למשוך ולקרב את ה"בן חמישי", זה שלא בא לשלחן הסדר בכלל, כידוע פירוש הרבי בזה, והיינו מה שהחכם השלם, האב, הוא "לא מקומי" כלל, מה שאין כן בנוגע לארבעת הבנים, שכולם "מקומיים", החל מהבן חכם שכנגד "ברוך המקום", וד"ל).

לעתיד לבוא יתגלה הטעם הכמוס של בחירת השי"ת בישראל (היינו בסוד "לעתיד לבוא" שגבוה הרבה מבחינת "עולם הבא" כמבואר באר"י. עוה"ב היינו מה "שהשי"ת יראה ויאיר לכל אחד מישראל ויתן לו טובה באשר הוא עמל וכל אדם יכיר שהטובה שהשי"ת נתן לו הוא ביגיע כפו", אך לעתיד לבוא היינו מה ש"אז יברר השי"ת מהתחלה, היינו מאברהם אבינו עד נקודה אחרונה למה בחר בישראל יותר מכל האומות"), וכן הוא גם עתה אצל החכם השלם, ה"צדיק יסוד עולם" – היינו מי שדבוק בהשי"ת בשלימות, והוא בבחינת "אין וועלט אויס וועלט" תמיד (נושא הפכים באמת – "מקום הארון [והכרובים] אינו מן המדה"), ובאמת לאמתו גם טעם כמוס זה אינו ספון אצלו לדעתו בשכלו לבד (שאצלו "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" – "איך וויל זע גאר ניסט, איך וויל ניט דיין גן עדן איך וויל ניט דיין עולם הבא כו' איך וויל מער ניט אז דיך אליין"), אלא הוא זה שכולו אומר "אנא נסיב מלכא" (שבזה הוא החכם באמת מכולם) ולא עובד את רבו על מנת לקבל פרס (חלק) כלל. רק שסוד הטעם הכמוס הנ"ל של בחירת ה' בישראל הוא הוא ענין עצמותו ומהותו יתברך ממש ומה ש"ישראל וקודשא בריך חד ממש", וכאשר הצי"ע נסיב מלכא באמת אזי, בדרך ממילא, מתגלה לו טעם זה.

ובהגלות לו טעם זה אזי עומד הוא בשלימות על "העדת והחקים והמשפטים" של תורתנו הקדושה, סוד חב"ד – מוחין בעצם (סוד אלף-פלא, הדרגה הגבוהה ביותר של הארת ה-אבגולה לעשותו גאולה) – בצירוף דב"ח שמאיר (מחכמה עילאה, שרש נשמת "החכם שכבר נכנס בהד"ת על שלימותן") בנשמת ה"צדיק יסוד עולם", ה"חד בדרא" המאיר בנשמות ישראל שבדורו את גילוי ה' אחד יחיד ומיוחד.

;י�� -<����עצת מרגלים", שיש מוסיף מ"מח" וגורע באמונה פשוטה, מקור יחוד התענוג והרצון, ונעשה "כבד" ורשלן במעשיו ונחשב "מזריע תחלה" ביחס לאשתו, וד"ל).

ו.

נתבונן בברייתא המובאת בגמרא הנ"ל: "שלשה ימים הראשונים יבקש אדם רחמים שלא יסריח [רש"י: 'שלא יסריח'. הזרע, אלא יקלוט ויהיה ולד, ולאחר שלשה ימים אם לא קלט כבר הסריח, ואין תפלה מועלת], משלשה ועד ארבעים יבקש רחמים שיהא זכר, מארבעים יום ועד שלשה חדשים יבקש רחמים שלא יהא סנדל [רש"י: 'שלא יהא סנדל'. שלא תתעבר אשתו ולד אחר, ויהיה פוחת צורתו של ראשון, ודומה לדג של ים ששמו סנדל, הכי אמרינן במסכת נדה סנדל דומה לסנדל של ים, ומתחלתו ולד היה אלא שנרצף, משל לאדם שסטר את חבירו והחזיר צורתו לאחוריו], משלשה חדשים ועד ששה יבקש רחמים שלא יהא נפל, מששה ועד תשעה יבקש רחמים שיצא בשלום".

יש כאן חמשה שלבים של התפתחות הולד, כאשר לכל שלב יש תפלה (בקשת רחמים) מיוחדת. התפלה בכלל, העבודה שבלב, מתיחסת לעבודת הבינוני כנ"ל. נמצא שיש כאן חמשה שלבים בהתפתחות עבודת-תודעת הבינוני. הרי התפתחות הולד כמוה כהתפתחות כל רעיון וחידוש של שכל ותובנה. ויש לומר שחמשת השלבים הנ"ל מכוונים כנגד חמשת הפרצופים הכלליים של תודעת הבינוני ("מדת כל אדם"):

קליטת הזרע של הרעיון החדש הוא סוד מוחא סתימאה, חכמה דאריך אנפין, בחינת "טעם כמוס לרצון" כמבואר בדא"ח. קליטת הזרע = זרע זרע זרע כנגד ג ימי הקליטה שהם כנגד גרישין דאריך, כאשר מוחא סתימאה הוא עצם הזרע ה-ג ודוק (והוא עולה נמנע הנמנעותכנגד רדל"א, וד"ל).

פרצוף הזכר הראשון ("הכל הולך אחר הפתיחה") הוא פרצוף אבא, חכמה עילאה דאצילות. הזכר הוא המשפיע בכל הדרגות שממנו והלאה – סוד היות החכמה "נקודה דנעיץ" בכל ספירות עולם האצילות (מה שאין כן הכתר, אריך אנפין, הוא "נקודה דלא נעיץ" בשאר ספירות האצילות, כאשר עיקר בחינת ה"נקודה" שבו הוא סוד מוחא סתימאה, וד"ל).

בינה, פרצוף אמא, היא ענין שלימות הצורה של הולד-הרעיון המתבשל ברחם האם. נקודת הבינה היא ה"צירה" לשון צורה כנודע. כאן באה התפלה "שלא יהא סנדל" – "שלא תתעבר אשתו ולד אחר, ויהיה פוחת צורתו של ראשון". עד ללידת רעיון אחד, עד שיצא לאויר העולם בשלום, אין להתעבר ברעיון אחר (סוד ה"שא שא" דאדמו"ר האמצעי, "רחובות הנהר" דפרצוף אמא, בשעת אמירת דא"ח, וד"ל).

סכנת הנפילה נוגעת למדות הלב, שנפלו למטה בשבירת הכלים כנודע. תפלה זו – "שלא יהא נפל" – היא בזעיר אנפין, פרצוף מדות הלב. השרש "נפל" מופיע פעם ראשונה בתורה ("הכל הולך אחר הפתיחה") בפסוק "ויאמר הוי' אל קין למה חרה לך ולמה נפלו פניך". קין פגם במדות הלב, במדת הכעס בפרט. ה"חרה לך" הביא ל"נפלו פניך" ("שקר החן").

היציאה לאויר העולם בשלום היינו תיקון מדת המלכות, פרצוף הנוק' דז"א, עלמא דאתגליא, ודוק. ברגע הלידה מאיר המזל של הולד, ד"נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן", וד"ל.

לפי זה, הדיון בגמרא – האם אדם רשאי להתפלל שתלד אשתו זכר – נוגע לפרצוף אבא (של התפתחות כל רעיון חדש) דווקא. התפלה מותרת דווקא כאשר "הזריעו שניהם בבת אחת", סוד היות החכמה-עילאה למעלה מהזמן (מצד פנימיותה, מה שאין כן מצד חיצוניותה יתכן "איש מזריע תחלה" או "אשה מזרעת תחלה"), וממילא הכל קורה "בבת אחת" (בבת אחת= "ויאמר אלהים יהי אור [אור ישר של 'איש מזריע'] ויהי אור [אור חוזר של 'אשה מזרעת', בבת אחת]" – "חכמת אדם תאיר פניו", ראשית גילוי האור בחכמה. וכן עולה "ויאמר אלהים נעשה אדם" – נעשה שנינו כאחת את האדם זכר ונקבה, וד"ל).

ובזה יובן גם כן הקשר בין תפלת שוא לשבועת שוא כנ"ל. מבואר במקום אחר בסוד הקבלת עשרת הדברות לספירות העליונות ש"לא תשא" הוא כנגד החכמה, פרצוף אבא. "כלם בחכמה עשית" – "כולם בחכמה אתברירו", החכמה היא מקום הבירור בין אמת לשוא, הן במשמעות של לשקרא והן במשמעות של למגנא, וד"ל. וכן ב"אמת" גופא, בחכמה נעשה הבירור בין ה"אמת" של האיש – "איש מזריע תחלה" – לבין ה"אמת" של האשה – "אשהמזרעת תחלה" (שהיא "אמת לאמתו", "אמת מארץ [התחתונה והעליונה גם יחד, סוד בינה יתרה ניתנה באשה] תצמח" – "יולדת זכר" בודאי, סוד "הודאי [= הוי' בחכמה] שמו", שעל ידי קדימה "תחלה" [כנוי לחכמה כנודע] נקבע מין הולד בודאי, שגלל כן "לא תשא את שם הוי' אלהיך לשוא", וד"ל).

ז.

 החידוש שבנוסחת הפרקי דרבי אליעזר הוא שלאחר ריבוי הראיות שמביאים בית שמאי ובית הלל כל אחד לשיטתו מסיק המדרש: "נכנס תחרות ביניהם עד ששרתה שכינה ביניהם והסכימו אלו עם אלו ששניהם נבראו בשעה אחת וברגע אחת". אין כאן מאן דאמר אחר (דעת חכמים שסוברים לא כמו בית שמאי ולא כמו בית הלל) אלא שלבסוף "שרתה שכינה ביניהם והסכימו אלו עם אלו".

השראת השכינה ביניהם הוא על דרך "זכו – שכינה [שרויה] ביניהם". כאן, בית שמאי הם בחינת האיש, בחינת "שמים קדמו", ובית הלל הם בחינת האשה, בחינת "ארץ קדמה". הערך הממוצע של ארבע התבות "שמים קדמו" "ארץ קדמה" = אדם קדמון (ה פעמים זבריבוע). שילוב סופי התבות – מצוה (אחת, מצוה רבה של "פרו ורבו"), ודוק.

ועוד, ועיקר, התחרות דווקא היא סבת השראת השכינה ביניהם, וידוע שכל סבה היא בחינת זכר וכל מסובב הוא בחינת נקבה. והרמז: תחרות = 1014 = 6 פעמים 13 בריבוע; שכינה = 385 = 7 פעמים כלה. היחס בין 13 ל-7 הוא יחס של זכר ונקבה כנודע. והוא סוד "אעשה לו עזר כנגדו" – "'כנגדו' – להלחם בו". על ידי מלחמתה של תורה, תחרות אמיתית לשם שמים (על דרך מחלוקת הלל ושמאי) – "ואת והב בסופה", השראת השכינה ביניהם. והיינו סודמשה – ששכינה מדברת מתוך גרונו – ראשי תבות מחלוקת שמאי הלל (= 1000, אלף אורות שניתנו למשה במתן תורה).

החידוש שבנוסחת המדרש רבה הוא ש"לבריאה שמים קדמו ולשכלול הארץ קדמה". "שכלול" היינו עשיה כנודע (עשיה ע"ה = שכלול). מזה משמע ש"שניהם כאחד נבראו" (בחינת "הזריעו שניהם בבת אחת") הוא כנגד יצירה (מקום משפט היצרים הטוענים את טענותיהם ביחד, כנ"ל). אם אכן "ארץ קדמה" הוא כנגד "אשה מזרעת תחלה" יוצא אם כן שלידת הזכר שייכת לשכלול עולם העשיה ואילו לידת הנקבה כאשר "איש מזריע תחלה", כנגד "שמים קדמו", שייכת לעולם הבריאה. והיינו שמציאות עולם הבריאה היא בבחינת "אפשריות המציאות" (בחינת חמר היולי, חמר ללא צורה) בעוד שמציאות עולם העשיה היא בבחינת "מציאות פרטית" (תוצר עשוי, גמור ומשוכלל). והיינו שחשיבות הנקבה היא על שם העתיד (סוד אמא, "עולם הבא" ו"לעתיד לבוא", מקננא בכורסיא) הבלתי ידוע, היא עתידה להוליד בנים ובנות ובכך להמשיך את קדושת ישראל לעד (כנודע שעצם היהדות תלויה באם דווקא), "אין אשה אלא לבנים" (שלשם כך "אין אשה אלא ליפי", בחינת "חיי" ["ראה חיים עם אשה אשר אהבת"] ו"אין אשה אלא לתכשיטי אשה", בחינת "מזוני", ד"מאן דיהיב חיי יהיב מזוני" והכל למען "בני"), וד"ל.

"אמר רבי אלעזר ברבי שמעון אם כדעת אבא למה פעמים שהוא מקדים ארץ לשמים ופעמים שהוא מקדים שמים לארץ? אלא מלמד ששניהן שקולין זה כזה. בכל מקום הוא מקדים אברהם ליצחק ויעקב ובמקום אחד הוא אומר 'וזכרתי את בריתי יעקב וגו" מלמד ששלשתן שקולין זה כזה. בכל מקום הוא מקדים משה לאהרן ובמקום אחד הוא אומר 'הוא אהרן ומשה' מלמד ששניהן שקולין זה כזה. בכל מקום הוא מקדים יהושע לכלב ובמקום אחד הוא אומר 'כי אם כלב בן יפונה הקנזי ויהושע בן נון' מגיד ששניהן שקולין זה כזה. בכל מקום הוא מקדים תורין לבני יונה ובמקום אחד הוא אומר 'ובן יונה או תור לחטאת' מגיד ששניהם שקולין זה כזה. בכל מקום הוא מקדים כיבוד אב לאם ובמקום אחד הוא אומר 'איש אמו ואביו תיראו' מגיד ששניהן שקולין זה כזה, אבל אמרו חכמים האב קודם לאם מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו. בכל מקום הוא מקדים בריאת שמים לארץ ובמקום אחד הוא אומר ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים מגיד ששניהם שקולין זה כזה".

לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שני המינים, זכר ונקבה, שקולים זה כזה. ברצונו לתקן את פגם מיעוט הירח – "והיה אור הלבנה כאור החמה וגו'" – "איש ואיש [בין אם איש מזריע תחלה בין אם אשה מזרעת תחלה] יולד בה". בדוגמאות שהוא מביא הוא מקיף (ומתקן) את כללות סוד האצילות: אברהם יצחק ויעקב הם כנגד עיקרי מדות הלב, חג"ת. משה ואהרן הם כנגד נצח והוד. יהושע (מאפרים) וכלב (מיהודה) הם כנגד יסוד ומלכות. עד כאן ז"ת. תורים ובני יונה הם כנגד ה"ח וה"ג דדעת (כמבואר במ"א) נשמת ז"א (ונוק'). עד כאן שמים וארץ בכללות. אב ואם הם כנגד חכמה ובינה, פרצוף אבא ופרצוף אמא, שרשי שמים וארץ העליונים כנ"ל. נמצא שכל האצילות בכלל השויון הפנימי והעצמי ש"שקולים זה כזה", תודעה המביאה לאהבת ישראל ואחדות ישראל, וממילא לגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

השארת תגובה