דברי תורה לפרשת שופטים – מו"ר הרב יצחק גינזבורג

דברים עמוקים ורמזים מתוקים מתוך 'דבר תורה יומי' שכתב הרב עצמו.

א.

פרשת שופטים פותחת במצות מינוי דיינים: "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך וגו'". "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך" = 2556 = 71 במשולש (לו פעמים עאלו כנגד לוצדיקים שבדור שמקבלים את פני השכינה, ההתגלות של פנימיות כנסת ישראל [מה ש"ישראל אף על שחטא ישראל הוא" ועד שבאמת לאמתו לא חטא ישראל מעולם – "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר"], בכל יום, ודוק), רמז לסנהדרי גדולה של עא זקנים (שבעים כנגד שבעים הזקנים עליהם האציל משה רבינו את רוחו, ואחד, המופלא שבסנהדרין, כנגד משה רבינו עצמו, עיקר אתפשטותא דמשה שבדור).

ובהמשך הפרשה באה מצות מינוי מלך: "שום תשים עליך מלך". נמצא שמצות מינוי מלך היא תחת הכותרת של מצות מינוי דיינים, שהרי עיקר תפקידו של המלך הוא לדאוג למשפט צדק בארצו – "מלך במשפט יעמיד ארץ". ובלשון הקבלה והחסידות, מהרצון להיטיב, על ידי משפט צדק (שלכל אחד ואחד יהיה טוב, ככל המגיע אליו באמת מאת ה' הטוב, ואל לו לאדם לנגוע בדבר המוכן לחברו, שבזה פוגע בטובת חברו ובטובת עצמו, ודוק), נמשך הרצון למלוך (הרצון ומחשבה דאנא אמלוך שלפני הצמצום) על מנת להבטיח את משפט הצדק ומתן הטוב לכל אחד ואחד. מצות מינוי מלך משלימה אם כן את מצות מינוי דיינים.

והרמז: הערך הממוצע של שתי המצות "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך" "שום תשים עליך מלך" = 1936 = 44 בריבוע. ראשי התבות של שתי המצות = 1848 = 42 פעמים 44, ואמצעי וסופי התבות = 2024 = 46 פעמים 44 (1848 ע"ה = 43 בריבוע, 2024 ע"ה = 45 בריבוע). יש כאן 10 תבות (כנגד שלמות של עשר ספירות), משולש של 4 ("שיר פשוט" כו' עד "שיר מרובע") כאשר ד תבות "שום תשים עליך מלך" מהוות את השורה התחתונה של המשולש, שורת המלכות ("שיר מרובע"). בדילוג אותיות, הדילוג השני = 1681 = 41 בריבוע (= השם הקדוש של כב אותיות שמכוונים לפני תקיעת שופר).

ובהמשך הפרשה באה מצות ערי מקלט אשר ינוס שמה הרוצח בשגגה. מצוה זו הופיעה כבר, באריכות, בפרשת מסעי, ואף הוזכרה בפרשת משפטים בקצרה: "ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה". וידוע הרמז מהאריז"ל ש"אנה לידו ושמתי לך" ראשי תבות אלול (ושאר האותיות: "אנה לידו ושמתי לך" = 845 = 5 פעמים 13 בריבוע, 13 = אלול במספר קטן, הזמן של גילוי יג מדות הרחמים בכל ה דרגות הנפש האלקית, נפש רוח נשמה חיה יחידה) – חדש אלול במעגל השנה הוא בחינת עיר מקלט (למכה נפש בשגגה, תחושת כל בעל תשובה השב לה' בכל לבו, כמבואר בשיחת הרבי לפרשת מסעי), והוא בחינת ממד התורה של עבודת חדש אלול – דברי תורה קולטים – כמבואר בחסידות (בפרט במאמריו ושיחותיו של הרבי). והרי פרשת שופטים היא הנקראת תמיד בתחילת חדש אלול (פרשת משפטים נקראת בחדש שבט, ושם – "וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט", ופרשת מסעי נקראת בין המצרים, "מן המצר [של תחושת מכה נפש] קראתי יה ענני במרחב יה", כמבואר בשיחת הרבי הנ"ל.

ב.

והנה, בהמשך למצות "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך", לפני פרשת המלך (כעין מעבר מ"שפטים ושטרים וגו'" לפרשת המלך), נאמר (פרשיה פתוחה בת ששה פסוקים):

"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר הוי' אלהיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר הוי' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את הוי' אלהיך או אל השפט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל. וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד".

פה מופיעה דמות חדשה (לפני השופט) – הכהן ("ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט… לבלתי שמע אל הכהן… או אל השפט…"). צריך לומר שדמות זו, המשמשת כאן בתפקיד של "יורו משפטיך ליעקב" (הגם שעל פי פשט הופעתו כאן של קשורה למה שנאמר כאן "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר הוי' אלהיך בו", וגם בהמשך מתואר הכהן כ"העמד לשרת שם את הוי' אלהיך") חשובה (גם) על מנת לחבר בין ה"שפטים" של ריש פרשתנו לבין המלך, המופיע בסמוך.

ובנוגע לדין הרוצח שבהמשך הפרשה – "וזה דבר הרצח וגו'" – הלא עיקר תפקיד המלך (עיקר עשית המשפט המסור בידו של המלך) הוא לשמור את נתיניו מפגיעה בנפש (כמו שכותב הרמב"ם בהלכות רוצח, ושלשם כך יש למלך רשות לענוש בהוראת שעה וכו'). אך דווקא דין זה קשור באופן מיוחד לכהן הגדול, שעל הרוצח בשגגה לשבת בעיר מקלטו "עד מות הכהן הגדל" (כמבואר בפרשת מסעי). וכמובן שדין זה קשור לשופטים שבדור, ודווקא כאן (בפרשת מסעי) נאמר "ושפטו העדה… והצילו העדה…", שמכאן נלמדו דינים כלליים ביחס לכל מערכת המשפט. נמצא שדווקא דין זה מחבר יחד את שלש הדמויות המופיעות בפרשתנו – מלך, כהן, שופט.

הכהן צדק הוא "מלאך הוי' צבאות" אשר "תורה יבקשו מפיהו". או שהוא שופט בעצמו או שהוא משמש כמקור ההשראה לשופטים. הכהן הוא מצד החסד, בחינת אברהם אבינו עליו נאמר "אתה כהן לעולם". השופט הוא הדיין השייך בעצם למדת הדין, מדתו של יצחק אבינו – "פחד יצחק". הבית דין של מעלה יושב בהיכל הזכות, היכל הגבורה כנודע (בקדושה, גם הגבורה מהפכת תמיד לזכות, ועל כן היכל המשפט העליון נקרא היכל הזכות. עצם הנטיה, הרצון, לזכות היינו החסד שבגבורה, אך ההארה למצוא-לזהות [על דרך נבואת משה באספקלריא המאירה – "זה"] את נקודת הזכות בעומד למשפט כדי לזכותו בפועל ממש, באה מחסד הכהן צדק, וכפי שיתבאר תיכף). יחוד הכהן והשופט, הארת הכהן בשופט, הוא כדי "לאכללא שמאלא בימינא", להוציא לאור-כי-טוב (דיום אחד של מעשה בראשית, יום החסד) משפט. בנין המלכות הוא אכן מן הגבורות, אך תכלית המלכות היא להרבות חסד בעולם – "חסדי דוד הנאמנים". שרש המלכות הוא ב[אחורי] תפארת ז"א (סוד "לעולם הוי' דברך נצב בשמים" לפי פירוש האריז"ל), מדת יעקב אבינו – "ויהי בישרון [יעקב-ישראל] מלך", וד"ל. לפי זה יוצא שהמלך ממצע בין הכהן לשופט, כספירת התפארת הממצעת בין ספירת החסד לספירת הגבורה, אך גם, בהיות התפארת "בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה", מן הקצה העליון ביותר, כתר עליון, ועד לקצה התחתון ביותר, המלכות היורדת להחיות את העולמות התחתונים בי"ע, כך נצב המלך מעל לשתי הדמויות האחרות (כיעקב, הקטן מצד עצמו, ביחס לאברהם ויצחק, הגדולים ממנו, "בחיר [אותיות בריח] האבות").

ובשרש העליון, בסוד ג רישין שבכתר, המלך הוא סוד רדל"א (העלם שאינו במציאות, וכידוע ומבואר בדא"ח שרוממותו העצמית של המלך דקדושה אינה מודעת לו כלל וכלל, ועד שבאה אתערותא דלתתא, מצד העם, ד"אין מלך בלא עם", אינו מתעורר כלל ברצון למלוך [לאפוקי ממלכי התהו, שכמו אדניהו בן דוד אמר כל אחד "אני אמלך"]), ובפרט – כתר (אין כתר אלא למלך) ודעת (הכח להכריע) דרדל"א, הכהן הוא סוד הגולגלתא (ששם מתלבש החסד דעתיק) והשופט הוא בסוד המוחא סתימאה (ששם מתלבש הגבורה דעתיק, המודד ושופט את המציאות).

ג.

בפרשת מסעי ובספר יהושע מכונה הרוצח בשגגה "מכה נפש בשגגה" (והרוצח סתם "מכה נפש"). הרבי מסביר שגם אצל הצדיק יש, ב"דקות שבקדות", בחינת "מכה נפש", ושבעצם זו הדרגה הנעלית ביותר של תחושת הצדיק בנוגע לעבודת עצמו. ידוע שמשיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא, להביאם לתחושה זו של היותו "מכה נפש"! זה שייך במיוחד לתשובת בין המצרים (הזמן של "מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה") שבו קוראים פרשת מסעי, ולתשובת חדש אלול, שבו, בתחילתו, קוראים פרשת שופטים.

יש מי שאינו מרגיש את עצמו ב"מיצר" (מצרים דקדושה) כלל. נדמה לו שהוא שלם בעבודתו את השי"ת, אינו מרגיש שיש מעלה בעבודת ה' מעל לזו בה הוא עומד (הרי הוא לומד תורה ומקיים מצות, הכל בהידור), וממילא אינו שואף להתעלות ממעמדו ומצבו העכשוי. למעלה ממנו יש מי שמודע שעל האדם העובד את השי"ת להתעלות תמיד מחיל אל חיל, אך אינו מרגיש שום מצוקה או מיצר במצבו העכשוי, וכל העליות שלו (גם מצד התחושה וגם כאשר אכן מתקדם בפועל) הן בסדר והדרגה (ללא שום הרגשת הכרח נפשי לדלג שור). למעלה ממנו יש מי שמרגיש "אי נוחות" במצבו העכשוי, הוא נמצא במיצר, אבל מיצר כזה שניתן לסבול, כל עוד לא הצליח לקפוץ החוצה. אך יש מי שתחושת המיצר מעיקה כל כך שאינו מסוגל כלל לסבול עוד רגע בכלאו הרוחני, הוא חייב, עכשו ממש, לדלג למקום נעלה ואמיתי יותר. למעלה מזה יש אחד שמרגיש לא רק שעבודתו העכשוית מוגבלת מאד, הוא נמצא במצרים ממש (מצרים דקדושה) ומשתוקק להשתחרר ממנו מיד, אלא שבאמת אין הוא, במצבו העכשוי, עובד את ה' כלל ועיקר (רק בדמיונות שוא)! ועוד, יש מי שמרגיש שכל עבודתו את ה' היא בעצם חטא למלכו של עולם. ועד שיש מי (וזו היא המדרגה השביעית מכל דרגות המודעות הנ"ל – "כל השביעין חביבין") שמרגיש שבכל רגע ורגע הוא לא חוטא סתם אלא "מכה נפש" ישראל ר"ל ומתחייב גלות בעיר מקלט (להצילו מידי גואל הדם, הקטיגור הגדול הרודף אחריו להרגו).

רק מי שמגיע למדרגה הזאת השביעית יכול, בעזרת ה' יתברך, לדלג תיכף מן המצר אל המרחב העצמי (ב"מות הכהן הגדל", מסירות נפש בפועל ממש מתוך אהבה רבה ומופלגה, תיכף ומיד ממש, לצאת מעיר מקלטו אל ארץ טובה ורחבה) של גילוי עצמות אור אין סוף לפני הצמצום.

שבע העליות הנ"ל הן כנגד שבע הספירות התחתונות ממלכות עד חסד (בקיצור נמרץ: המלכות פניה כלפי מטה ואינה מודעת לאור האלקי שמעליה; היסוד היא עבודת הצדיקים בסדר והדרגה; בהוד ונצח, דלבר מגופא, יש הרגשת המיצר [בינה, תשובה, עד הוד אתפשטת, ראשית תחושת הכורח בתשובה ווידוי]; אי העבודה, רק דמיונות שוא, היינו תחושת התפארת [מקום הדמיון כנודע]; הרגשת החטא בכל מה שעושה [גם בטוב, כידוע פירוש הבעש"ט לפסוק "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"] היינו מצד ספירת הגבורה, מדת הדין הקשה; הרגשת עצמו כ"מכה נפש" ישראל היינו מצד החסד, מצד עוצמת אהבת ישראל שבו, דוק ותשכח), כאשר ה"מרחב העצמי" הוא בסוד התגלות עתיקא באמא דווקא, כמבואר בדא"ח, וד"ל.

ד.

חוץ מפרשת שופטים יש גם ספר בתנ"ך הנקרא באותו שם – שופטים. השופטים של ספר שופטים אינם אותם סוג שופטים כמו בפרשתנו, פרשת "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך". כאן השופטים הם דיינים (ו"שפטים ושטרים וגו'" היינו מצות עשה דאורייתא למנות דיינים שישפטו את העם משפט צדק), אבל שם ה"שופטים" הם המושיעים את עם בכל דור ודור מידי אויביהם מסביב. שם השופט הוא קרוב להיות מלך (ואכן את גדעון בקשו להיות מלך, רק שסרב). הפסוק האחרון של ספר שופטים ("הכל הולך אחר החיתום") הוא: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשו", וממילא מתבקש מלך (לישר את מעשי העם בעיני ה'). הרי בספר יהושע, יהושע תיפקד כמלך (לרוב הדעות היה לו דין מלך), מכחו של משה רבינו (עליו נאמר "ויהי בישרון מלך"), מלמעלה למטה, לא מכח העם, מלמטה למעלה, כפי שכתוב בתורה לגבי מצות מינוי מלך "… ואמרת אשימה עלי מלך וגו' שום תשים עליך מלך וגו'". ספר שופטים הוא מעין מעבר ממלכות יהושע למלכות שאול ודוד (לפי בקשת העם מלמטה). לאחר מות יהושע, המלך אבד, ובכל תקופת השופטים שלאחר יהושע הוא מתבקש (כאבדה המתבקשת) אך אינו נמצא עד להמלכת שאול על ידי שמואל הרמתי (המגלה את שרש הרוממות העצמית של מלך ישראל מתוך ההעלם שאינו במציאות, רדל"א).

משה סמך את ידיו על יהושע. סמך ראשי תבות סנהדרין מלך כהן (גדול). ה' הבטיח למשה שכל הכבוד אל יזוז מביתו ושיהושע יזדקק לאלעזר בן אהרן הכהן. כמו כן יהושע כפוף למשפט התורה, בפי הסנהדרין (באי מקומו, בתור נותן התורה, של משה רבינו). ראינו למעלה שבפרשתנו הכהן מופיע ביחד עם השופט לפני פרשת המלך. אך מיד בסיום פרשת המלך מופיע הכהן בפני עצמו, בתור כהן המורם מעם, המשרת את ה' במקדשו בשליחות ישראל (מלמטה וה' מלמעלה), והזכאי למתנות העם: "לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי הוי' ונחלתו יאכלון. ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו הוי' הוא נחלתו כאשר דבר לו. וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה. ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו. כי בו בחר הוי' אלהיך מכל שבטיך לעמד לשרת בשם הוי' הוא ובניו כל הימים. וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר הוי'. ושרת בשם הוי' אלהיו ככל אחיו הלוים העמדים שם לפני הוי'. חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות". נמצא שגם בפרשתנו הסדר הוא סמך – סנהדרין מלך כהנים (סנהדרין מלך כהנים = סמך דעת, וד"ל). לפי חכמת הצירוף (ועל פי סוד הקבלתם לקוים ימין שמאל אמצע ולאבות האומה), הצירוף הוא הוי, צירוף הגבורה, צירוף הסנהדרין – שם פרשתנו: "שפטים" (כותרת כל הנושאים המופיעים בו כנודע).

והנה, בממד הזמן ("שנה" בשלון ספר יצירה), חדש אלול הוא חדש החשבון, שכל אחד ואחד עורך דין וחשבון בינו לבין עצמו, מעין ספירת מלאי מכל מעשי השנה החולפת, כל פעולות האדם, הן לטוב והן למוטב (והצריכים תיקון יתקן, וכידוע שה"חוש" של חדש אלול בספר יצירה הוא חוש העשיה שהוא חוש התיקון). ועל כן מתחילים את החדש מ"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך וגו'", כמבואר היטב בכל ספרי החסידות. אחר כך ימי ראש השנה ("יחיינו מיומים") הם ימי המלכת המלך (ושני הימים הם בסוד "שום תשים עליך מלך", וכפירוש הזהר הקדוש – "'שום' לעילא 'תשים' לתתא", עבודת יום הראשון של ראש השנה היא לשים את ה' עלינו כמלך למעלה, בטול מוחלט לבעל הרצון, ואילו היום השני של ראש השנה הוא לבקש מלך ישראל, מלך המשיח, מהרה ייגלה). ולבסוף, יום הכפורים, היום הקדוש, "אחת בשנה", הוא כנגד הכהן הגדול, שעבודת היום כשרה רק בו, ובכניסתו לקדש הקדשים מתקיים בו (יש ברוחניות ויש גם בגשמיות) "עד מות הכהן הגדול" וכל עם ישראל יוצא מהגלות (הגלות הפרטית של כל אחד ואחד לפי ענינו) בחסד וברחמים. נמצא שגם בממד הזמן הסדר הוא סמך – סנהדרין מלך כהן (גדול), סדר פרשתנו.

ה.

והנה, "מכה נפש" אותיות "פך השמן". שני מלכים נמשחו ב"פך השמן" – שאול בן קיש, המלך הראשון בישראל, שמלך על כל עם ישראל, ויהוא בן נמשי (כך נקרא בפעם הראשונה שמוזכר במלכים, בדברי ה' אל אליהו הנביא, אבל אחר כך, בשעת המשיחה, נקרא יהוא בן יהושפט בן נמשי; יהוא בן יהושפט = יהוא בריבוע! יהוא בן יהושפט בן נמשי = לו פעמיםהוי' ב"ה; כשם שיהוא הוא בן יהושפט כך אלישע תלמיד אליהו – אליהו נשלח מהר חורב למשוח את אלישע לנביא תחתיו ואת יהוא למלך על ישראל – הוא בן שפט, שניהם משרש "שפטים") מלך ישראל. שאול נמשח בפך השמן על ידי שמואל הנביא (כנ"ל) ויהוא נמשח על ידי יונה הנביא בשליחותו של אלישע רבו (כמפורש בחז"ל), על פי נבואה מפורשת לאליהו רבו של אלישע (שמואל שאול בן קישאליהו אלישע יונה יהוא בן נמשי = 2184 = 12 פעמים יעקב, 7 פעמים הוי' ב"ה; 2184 = 7 פעמים 312 [יב צירופי הוי' ב"ה] = ראשי תבות הנביאים הנ"ל: שמואל אליהו אלישע יונה; שמואל אליהו = משפט; שמואל שאול בן קיש = 1176 = 48 במשולש [24 פעמים 49] = "יסוד היסודות ועמוד החכמות"; אליהו יונה יהוא בן נמשי = 1008 = 7 פעמים 144, זה בריבוע; כל הנ"ל [= 2184] עם יהוא בן יהושפט בן נמשי [במקום יהוא בן נמשי] = 2646 = 6 צירופי אמת [אהיה פעמים אהיה] = 7 פעמיםחשמל [זך במשולש]). אצל שניהם הפך הפך, "פך השמן", להיות "מכה נפש" (הן במזיד והן בשוגג). מכאן רמז מובהק לקשר שבין פרשת רוצח לפרשת המלך.

והנה, אליהו אומר למלך אחאב על רצח נבות "הרצחת וגם ירשת" = 2184 הנ"ל (= 1274 = 49 פעמים הוי' ב"ה, ז פעמים יעקב, עד תבת "ירשת" ולא עד בכלל, ו"ירשת" = 910 = 35 פעמים הוי', ה פעמים יעקב)! המלך הרשע הוא הרוצח הגדול מכולם. הנה, תבת "מכה [נפש]" במילוי המילוי: מם מם כף פא הא אלף = 458 = נבות, הנרצח על ידי המלך אחאב.

"זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח" – על ידי "זבובי מות" הופך השמן, זה הנמשח ב"פך השמן", ל"מכה נפש", והשמן הטוב נהפך לשמן מבאיש.

"מכה נפש" – "פך השמן" – במילוי: מם כף הא נון פא שין = 733 = אהרן (כהן גדול, שכל הכהנים נקראו על שמו) במילוי: אלף הא ריש נון. רמז מובהק לקשר בין הרוצח למלך לכהן גדול.

"מכה נפש" = 495 = 11 פעמים 45, אדם, ובאבולעפיא מבואר שסודו הוא אדם מלאך שטן (ראשי תבות אמש – ג אותיות "אמות" בספר יצירה, כנגד ג"ר, כמבואר בתניא פ"ג). לכל אדם יש שני יצרים, היצר הטוב נקרא מלאך (היינו מלאך טוב) והיצר הרע נקרא שטן (מלאך רע, וכמפורש בחז"ל שהוא היצר הרע הוא השטן הוא מלאך המות), שני "שופטים" כנודע בתניא. כאשר האדם מתפתה על ידי יצרו הרע לעבור עבירה (לעבור מרשות היחיד, רשות הקדושה, לרשות הרבים, רשות הסט"א) אזי מזדהה עם השטן שבו, ואילו כאשר נענה ליצרו הטוב לעשות מצוה מזדהה עם המלאך (הטוב) שבו. מלאך שטן = 10 פעמים אדם, וכאשר האדם עובר עבירה אזי הוא "מכה נפש" השופך אל דם האדם דקדושה באדם דבליעל (כמפורש בדא"ח בענין "מכה נפש"), השטן.

מצאנו בתנ"ך שדווקא כאשר המלך חוטא מקים לו ה' שטן להלחם בו (כך נאמר ונשנה אצל שלמה המלך). מלך = ב פעמים אדם, וביחד עם "מכה נפש", כאשר המלך שופך דם האדם באדם (או, לאידך, כאשר המלך הצדיק מכין דרך לרוצח בשגגה אל עיר מקלטו, וכמו שיתבאר), יא פעמים אדםאדם מלאך שטן, עולה יג פעמים אדם – אדם פעמים אחד, ודוק.

ו.

הרבי מונה כמה הבדלים חשובים בין פרשת רוצח בשגגה כפי שהיא מופיעה בפרשת מסעי לבין הופעתה בפרשתנו, פרשת שופטים:

בפרשת מסעי באו קודם (באותה פרשיה), לפני דיני הרוצח בשגגה, כמה וכמה פסוקים אודות הורג נפש במזיד, מה שאין כן בפרשת שופטים שקודם נכתבה פרשיה שלמה הדנה רק בדיני רוצח בשגגה, ואחר כך פרשיה נוספת הדנה בדיני רוצח במזיד; בפרשת מסעי נאמר הזמן שחייב הרוצח להשאר בעיר מקלטו – "עד מות הכהן הגדל", מה שלא מוזכר כלל בפרשת שופטים; בפרשת מסעי נאמר הדין שכשיצא הרוצח מעיר מקלטו (לאחר שבא לשם ולפני מות הכהן הגדול) "אין לו דם" וגואל הדם יכול להורגו (ש"הרי הוא כהורג את המת" – רש"י) ואילו בפרשת שופטים נאמרו הדינים של הכנת הדרך לעערי המקלט והדין באם רדף גואל הדם אחר הרוצח בדרכו לעיר המקלט, שע"ז נאמר ש"לו [לרוצח] אין משפט מות כי הוא לא שונא לו מתמול שלשום". ועוד ענין חדש מוזכר בפרשתנו דווקא: "ואם ירחיב הוי' אלהיך את גבלך כאשר נשבע לאבתיך ונתן לך את כל הארץ אשר דבר לתת לאבתיך. כי תשמר את כל המצוה הזאת לעשתה אשר אנכי מצוך היום לאהבה את הוי' אלהיך וללכת בדרכיו כל הימים ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה". ופירש"י: "'ואם ירחיב'. כאשר נשבע לתת לך ארץ קיני וקנזי וקדמוני. 'ויספת לך עוד שלש'. הרי תשע, ג' שבעבר הירדן וג' שבארץ כנען וג' לע"ל" ("ג' שבעבר הירדן" כנגד פרצוף העיבור – פרצוף נה"י [ פרצוף המוטבע בנפש]; "ג' שבארץ" כנגד פרצוף היניקה – פרצוף חג"ת [פרצוף המורגש בנפש]; "ג' לע"ל" כנגד פרצוף המוחין [בעצם] – פרצוף חב"ד [פרצוף המושכל בנפש], וד"ל).

ומסביר הרבי את טעם החילוקים: בפרשתנו, פרשת שופטים מדובר ע"ד הצלת הרוצח מפני נקמת גואל הדם, שחשש זה הוא בעיקר מיד, תיכף למעשה הרצח, בזמן ניסת הרוצח אל עיר המקלט, ולכן נאמרו שם הדינים דהכנת הדרך לעיר המקלט (וכן להכין ערי מקלט רבים, ולעתיד לבוא, כאשר ירחיב ה' את הארץ להוסיף עוד ערי מקלט) כדי שהרוצח יוכל לנוס שמה – "פן ירדף גאל הדם אחרי הרצח כי יחם לבבו והשיגו כי ירבה הדרך וגו'", שאזי דווקא יש עיקר החשש ד"פן ירדף וגו' כי יחם לבבו" לנקום את נקמת קרובו הנרצח זה עתה (ובזה מדגיש הכתוב ש"לו אין משפט מות וגו'" כשהוא עדיין בדרכו לעיר מקלטו). מה שאין כן בפרשת מסעי מדובר בעיקר על המשך ישיבת הרוצח בעיר מקלטו לאחרי שכבר בטל החשש דנקמת גואל הדם "כי יחם לבבו", והצלת עיר המקלט היא כדי שגואל הדם לא יהרגנו בדין (לא מצד הנקמה הטבעית אלא מצד דין התורה). ולכן בפרשת מסעי באו דיני רוצח במזיד לפני דיני רוצח בשוגג כדי להבליט את ההבדל "בין דין לדין" (ולומר שכאשר פוגע גואל הדם ברוצח שעבר על דין התורה שלא לצאת מעיר מקלטו עד מות הכהן הגדול, אזי הוא הורגו בדין, לא מצד הנקמה הטבעית כנ"ל).

מכאן נלמד כלל גדול בין ארבעת החומשים הראשונים שנאמרו למשה מפי ה', החותמים בפרשת מסעי – "הכל הולך אחר החיתום" – לבין חומש דברים, הנאמר לישראל, לדור המוכן להיכנס לארץ ישראל, לרשתה ולישבה, מפי משה, "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". החומשים הראשונים שנאמרו ל"דור דעה" (דורו של משה; אף על פי שמפרשת חקת בחומש במדבר ואילך תמו כל אנשי הדור ההוא, ובאמת משה מדבר כבר עם הדור השני, אף על פי כן אין כאן שינוי סגנון, דבר המראה שבפנימיות משה מדבר עדיין ל"רשימו" של דור דעה, רשימ האבות המשתקף בבנים, וד"ל) הם חומשים של "דין תורה", ואילו חומש דברים, "משנה תורה" הוא חומש של "הטבע היהודי" (הנקנה כאשר עם ישראל נכנס לארץ ישראל דווקא, כמבואר בדא"ח, בפרט בכתבי רבי אייזיק מהומיל). ועל כן הוא נקרא "משנה תורה", שדברי התורה הנשנים נקנים בנפש כטבע שני (טבע שני = אמת כנודע [דווקא טבע שני, טבע דתיקון, על ידי קנין תורת אמת, מה שאין כן טבע ראשו הוא טבע דתהו, וד"ל]).

ועל כן פרשת המלך מופיעה דווקא כאן במשנה תורה – "ואמרת אשימה עלי מלך וגו'" – היינו שמצות מינוי מלך שייכת בעצם להתעוררות טבעית מצד העם (אחרת אינה מצוה כלל, ודוק).

ז.

שלש פעמים כתוב בתנ"ך "תנה לנו", פעמיים בתורה ופעם אחת בנביאים (אצל שמואל הנביא השקול כנגד משה ואהרן):

משה רבינו מתלונן לה' על תביעת בני ישראל ממנו: "מאין לי בשר לתת לכל העם הזה כי יבכו עלי לאמר תנה לנו בשר ונאכלה".

בנות צלפחד תובעות ממשה רבינו: "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן תנה לנו אחזה בתוך אחי אבינו".

העם תובע משמואל הנביא: "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל הוי'".

שלש ההופעות הנ"ל הן בסוד "הכנעה, הבדלה, המתקה": תביעת "תנה לנו בשר" לא היתה מוצדקת כלל (הרי היה להם בשר לרוב, כפירוש רש"י) אלא כולה אומרת תאוה וטרוניה כלפי שמיא. את תביעה זו יש להכניע. תביעת בנות צלפחד היתה מוצדקת – "כן בנות צלפחד דוברות וגו'" – הרי הן חיבבו את הארץ ביותר ומפני כך ראתה עינן מה שלא ראתה עינו של משה רבן של נביאים, עד שהיה צריך להביא את משפטן בפני ה', תנועה של הבדלה (וכן עצם הדין של העברת נחלת אבות לבת במקום שאין בנים הוא חידוש ודבר נבדל לעצמו; ועוד, ידוע הרמז ש"תנה לנו אחזה" = ציונות, שבזה צריך הבדלה, בפרט בזמן הזה, ודוק). תביעת העם מלך בימי שמואל היתה רעה בעיני שמואל (ובעיני ה'), אבל בתפלתו אל ה' ובמענה ה' לעשות כרצון העם הומתקה התביעה, הדין הפך לרחמים, וד"ל. וכך היא המדה בענין קיום מצות מינוי מלך – תחילתו דין (כאילו שהוא נגד רצון ה', "אותי מאסו") וסופו רחמים (שבו מתגלה תכלית רצונו יתברך), דבר פלאי ביותר.

והנה, "תנה לנו" = ישראל – זהו טבע ישראלי לתבוע ממשה שבדור "תנה לנו"! בקבלה, "תנה" (5 פעמים 7 פעמים 13) = ג מילויי אהיה (כנגד ג פעמים ששם אהיה מופיע בתנ"ך, הכל בפסוק אחד בפרשת שמות) קסא קמג קנא (= "מלא כל הארץ כבודו"), ו"לנו" =אלהים (= הטבע). ראשי וסופי התבות של "תנה לנו" = אמת = אהיה פעמים אהיה (סוד "אהיה אשר אהיה" כנודע) ואמצעי התבות "תנה לנו" – נ נ = יפי (י פעמים י). והיינו כידוע שישראל עולה אמת יפי ("תפארת ישראל" – "תתן אמת ליעקב [ישראל]"). "בשר" "אחזה" "מלך" = תריג = משה רבינו = "הויאלהי ישראל"! "תנה לנו בשר" "תנה לנו אחזה" "תנה לנו מלך" = 2236 = הוי' פעמים אלהים (לנו) = 2 פעמים 1118 – "שמע ישראל הוי'אלהינו הויאחד" (שמצותה פעמיים בכל יום)! ראשי התבות = 1333 (מספר הברית ה-37) =אל פעמים 43, גדול (= ראשי התבות של בשר אחזה מלך; ראשי תבות "תנה לנו" = 430 = 10 פעמים 43, גדול = 5 פעמים אלהיםאל הוא מספר הברית ה-6 ו-43, גדול, הוא מספר הברית ה-7), ושאר האותיות = 903 (המשולש של מב) = אהיה (אחזה, מספר הברית ה-5) פעמים 43! סופי התבות = 258 = 3 פעמים אלהים (לנו) = 6 פעמים 43, ושאר האותיות = 1978 = 23 פעמים אלהים (לנו) = 46 פעמים 43! אמצעי התבות = 645 = 15 פעמים 43! בסיס הסדרה הריבועית הנוצרת מסופי התבות (258 = 6 פעמים 43) אמצעי התבות (645 = 15 פעמים 43) וראשי התבות (1333 = 31 פעמים 43) = 301 = 7 פעמים 43 = אש, צורה, מנורה וכו'.

ב-ג הלשונות הנ"ל – "תנה לנו בשר" "תנה לנו אחזה" "תנה לנו מלך" יש כח (יחי) אותיות, וממילא ניתן לציירן בצורת משולש של 7 (כמו הפסוק הראשון בתורה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"):

ת

נ   ה

ל   נ   ו

ב   ש   ר   ת

נ   ה   ל   נ   ו

א   ח   ז   ה   ת   נ

ה   ל   נ   ו   מ   ל   ך

והנה, שלש הפנות של המשולש הנ"ל – ת ה ך (שם קדוש היוצא מראשי התבות של "כלהנשמה תהלל" ומסופי התבות של "ולך נאה להודות" כנודע) – עם הנקודה האמצעית – ל =תנה!

והנה, "תנה לנו מלך" (שהוא גם האלכסון של הריבוע של 9 תבות הלשונות הנ"ל, ודוק) = "מלך ישראל" = "דינא דמלכותא דינא"! והוא ענין פרשת המלך שבספר שמואל (שלפי האמורא שמואל "כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו", וכן פסק הרמב"ם), כמבואר באריכות במקום אחר.

והנה, ידוע בדא"ח שיש שני טעמים, שתי דרגות, במצות מינוי מלך, טעם אחד כדי לדאוג לתקנת הצבור שלא יבוא למצב של "איש את רעהו חיים בלעו" ח"ו, ובנוגע למלך ישראל, המולך על עם ישראל, הוא כאשר מצב העם ירוד ודומה (מצד חיצוניותו כמובן) ל"כל הגוים". אזי נחוץ מלך להמשיך לעם "יראה תתאה" (בטול היש לאין האלקי המהוה את היש). אזי פרשת המלך דשמואל היא ממש בבחינת "דינא דמלכותא דינא", דין תורה הנוגע למלכי אומות העולם. כאב לשמואל (ולה') כאשר עם ישראל נמצא במדרגה נמוכה זו, שאין אצל כל פרט ופרט שבעם "מח שליט על הלב" בתמידיות. ובכל זאת, אם זאת המציאות חייבים מלך בשר ודם לעצור בעם, כאשר מעיקר תפקידו לכפות על העם את רצון ה' ככל הכתוב בתורה. ועל כן מסכים ה' לבקשת העם בימי שמואל הנביא.

אך יש דרגה נעלית מאד מזה בענין מצות מינוי מלך (אותה דרגה שרצה שמואל לכתחילה). והוא כאשר העם שלם ביראה תתאה ומח כל פרט חזק ואמין לשלוט על לבו כדבעי, אזי תפקיד המלך הוא להעלות את העם לדרגות נעלות של עבודת ה' (שאינן מושגות לעם בתחילה, מצד עצמו, כלל, רק למלך המורם מעם באמת מושגות הנה), להביא את העם לדרגת "יראה עילאה" (בטול במציאות). כאשר זוכים למעלה זו (או לכתחילה, או בהמשך למינוי מלך על פי כורח המציאות הראשונה) אזי "לא נאמרה פרשת מלך אלא לאיים עליהם שנאמר 'שום תשים עליך מלך' שתהא אימתו עליך", כדעת רב, ודוק.

והנה, בלשון הגמרא, המצוה הראשונה המוטלת על הצבור בשעת כניסת עם ישראל לארץ ישראל, היא "להעמיד להם מלך". אך בתוספתא (המצוטטת בגמרא) ושאר מדרשי חז"ל (הן מדרשי הלכה והן מדרשי אגדה, וכן הוא בלשון הרמב"ם) הלשון הוא "למנות להם מלך". מה ההבדל בין "להעמיד" לבין "למנות"? ויש לומר שלשון מינוי הוא למלא תפקיד המושג (ומבוקש) למי שממנה אותו ממונה לתפקיד (ועל דרך זה כל המינוים שבישראל, לא רק מינוי מלך, כידוע בהלכה). ואילו "להעמיד" היינו שהמלך עומד בעצם למעלה מהעם, "משכמו ומעלה", העם זקוק למי שיעמוד עליהם ומלמעלה ידריכם, יוציאם ויביאם למקום שאינם מסוגלים להגיע לשם בכחות עצמם.

והנה, כאשר העם במצב הנמוך והירוד ביותר צריך "להעמיד מלך" שביד חזקה, בהטלת סמכות עליונה מלמעלה, ובאיום ממשי לענישה וכו', ישמור על החוק והסדר וידאג שהמצב לא יתדרדר לכך ש"איש את רעהו חיים בלעו". אך כאשר העם מתעדן ועולה במדרגה קצת יותר, אך עדיין תפקידו של המלך הוא לעזור לעם למצות את הפוטנציאל הגלום בו (בבחינת העלם שישנו במציאות), ואין דמותו של המלך מובדלת בעצם מזו של העם, אזי מתאים לשון "למנות להם מלך" (וזוהי מציאות המלך ומצות מינוי מלך לפי תפיסת הרמב"ם, איש השכל הישר, ועדיין יש כאן "כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו", ודוק). אך הדרגה העליונה במלך ועם, כפי רצון ה' לכתחילה (שהמלך יגלה בעם גם יכולות בלתי מושגות לו כלל, העלם שאינו במציאות), היא שוב בבחינת "להעמיד להם מלך", כקיבוץ חסידים המעמידים לעצמם רבי (הלא רב ניתן למנות אבל לא רבי, ודוק).

שתי הדרגות של "העמדת מלך" הן בסוד שני העמודים – יכין ובעז – שהעמיד שלמה המלך בבית המקדש, וד"ל.

השארת תגובה