פרשת ויגש לפי שבע המידות – מו"ר הרב יצחק גינזבורג

התבוננות בפרשה על פי הקבלת שבעת הקרואים לשבע המידות – מחסד ועד מלכות.

מתוך מעין גנים תשס"ב. בעריכת איתיאל גלעדי.

חסד: "ונפשו קשורה בנפשו"

ב"ראשון" חוזר יהודה על דברים הידועים כבר מפרשת מקץ (ואף נאמרו כבר ליוסף) – כבפרשות רבות, ב"ראשון" נבנה רקע להמשך הפרשה. יהודה פורש את הרקע העובדתי ואת הרקע הרגשי לתוכן העיקרי של דבריו – שיאמר רק ב"שני" – וכבר מתחלת דבריו ברור שהוא בא בדרך תחנונים (וכהסבר רש"י להופעה הראשונה של "בי אדני" בתורה: "לשון בעיא ותחנונים הוא, בלשון ארמי בייא בייא[1]") ובבקשה לחסד חנם מיוסף. חתימת "ראשון" היא באחד מבטויי האהבה החזקים והעמוקים ביותר בתורה – "ונפשו קשורה בנפשו".

[בחסידות יש דיון מה גבוה ממה, דבקות או התקשרות. פסוקי התקשרות הנפש של יעקב בבנימין הם דוגמה למעלת ההתקשרות על הדבקות – אלו פסוקי אהבה הנעלים אף יותר מבטויי הקשר והאהבה (הנדירים בעוצמתם בתורה) בין שכם לדינה – "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב ויאהב את הנערה". דבקות הנפש היא שיא האהבה המודעת, אך התקשרות הנפש היא ברית עצמית, קשר בין נפש לנפש גם ברמות העל מודע, שעל כן ימות יעקב באבדן בנימין.

ונסביר יותר: בטוי האהבה "ונפשו קשורה בנפשו" מזכיר את אהבת דוד (שמשבט יהודה, המדבר כאן בשם אביו יעקב) ויונתן (שמשבט בנימין), בה נאמר "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו". על אהבת דוד ויונתן אמרו חז"ל כי היא "אהבה שאינה תלויה בדבר". בחסידות מוסבר כי "אהבה שאינה תלויה בדבר" היא אהבה מלאה ומוחלטת בה תלויים חיי האוהב – זו אהבה שאיננה דבר נוסף על עצם נפש האוהב, אלא ממלאת את כל מהותו (וכן ביחס לנאהב, ב"אהבה שאינה תלויה בדבר" אין נכונות להתפשר ולקבל רק חלק מהדבר הרצוי והנאהב), שעל כן הוא ימות אם לא יזכה לסיפוק אהבתו. לעומת זאת, דבקות נפש שכם בדינה היא אהבה התלויה בדבר – כאהבת אמנון ותמר, שהביאה גם היא לאונס – ושכם מסוגל לחיות גם בלי דינה).]

גבורה: התגברות יוסף

דברי יהודה, שמתפרשים על "ראשון" ו"שני", מתחלקים במדויק במעבר מתיאור הרקע ששיאו רגש האהבה העמוק של יעקב לבנימין לתיאור המציאות הקשה שתתחולל כשבעיקרה מות וירידה ביגון שאולה – "שני" פותח בתיאור עובדות שליליות של דין וגבורה. לקיחת האחריות של יהודה היא תכונת גבורה (החשה בכובד האחריות ובשורת הדין), והוא מציין כי המניע לדבריו הוא יראת חטא – חשש מ"וחטאתי לאבי כל הימים" – החטא שייך לגבורה (למדת הדין השורה ב"היכל הזכות", המתיבתא דרקיעא בה דנים את האדם על זכויותיו וחטאיו), והיראה היא פנימיות הגבורה, כנודע.

לאחר דברי יהודה נאמר "ולא יכול יוסף להתאפק" ויוסף מתוודע לאחיו – כח האיפוק הוא גבורה וצמצום עצמי, אך הדחף הפנימי הגובר על האיפוק הוא גבורה שבגבורה, גבורה עזה יותר מגבורת ההתאפקות. כשנדייק יותר, הרי הגבורה המתפרצת היא "גבורה דתהו" בעוד שהגבורה המתאפקת היא "גבורה דתיקון" – רק אחרי בנין ראוי של ה"כלים דתיקון", על ידי ההתאפקות, ניתן לגלות בהתפרצות את ה"אורות דתהו" ללא שיגרם נזק (של "שבירת הכלים"). בכלל, אחת המשמעויות של המושג גבורה היא התגברות האדם לצאת מגדרו ולפעול פעולה גדולה ומנוגדת לאופיו. בהתגלות יוסף לאחיו נמצאת התגברות זו, והוא יוצא מגדרי ההתאפקות שלו (הנובעים מיראת החטא ושמירת הברית של יוסף הצדיק) עד כדי כך שתוך כדי התגלותו הוא מראה לאחיו שהוא מהול. ושוב, כשרוצים לדייק, ההתפרצות ה'יצרית' היא טבעית לגמרי ליצר התהו הראשוני של כל אדם (ובפרט של יוסף, שמדתו מדת הברית) – והיא מנוגדת רק לטבעו השני של יוסף, לטבע שמירת הברית המתוקן שרכש לו בדי עמל, וכנ"ל ביחס ליחסי התהו-תיקון שיש בגבורת יוסף כאן (עם זאת יש להדגיש שהטבע השני הוא אמיתי לגמרי, והרמז: טבע שני = אמת; בפרט אמורים הדברים במדת היסוד, מדת יוסף, שפנימיותה היא אמת, וכן כל שמירת הברית היא בסוד "מרעיבו שבע" הקולע לאמיתת יצרא דעריות, וד"ל).

[הגבורה בהתגלות גדולה היא סוד "במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו" – ומתוך הסבר זה מובנת הגירסא "במקום גבורתו…", ודוק – וכן היינו חתימת "שני" ב"לפלטה גדולה", גדולה ששייכת לגבורה, וד"ל.]

בזהר נאמר כי התוודעות יוסף לאחיו היא 'חזרה' לקראת מעמד מתן תורה מפי הגבורה (גם מתן תורה היא התגלות עצמית אחר התאפקות ה' במשך כו דורות, כולל דורותיהם של האבות, ש'פיתו' בוודאי את הקב"ה לתת להם את התורה) – גם כאן, כבמתן תורה, התגלות הגבורה גורמת לאימה יראה רתת וזיע, והאחים נבהלים מיוסף (רש"י מסביר כי רתיעת האחים נבעה מבושה, ובפנימיות זו יראת הבשת העליונה; גם במתן תורה זכו ישראל, ה"עזין שבאומות" גם להגדרת טבעם כביישנים, שיראת ה' נכרת על פניהם). בדברי יוסף יש האשמה כלפי האחים, ויוסף מנסה להמתיק זאת – הן באמצעות ההתגלות הגדולה, המנוגדת לטבעו המתוקן (כנ"ל), והן בדברי פיוס והסבר שמכירתו וירידתו היו בהשגחה פרטית ולצורך עליה, "כי למחיה שלחני". תפיסת הירידה והנפילה כצורך עליה שייכת לגבורה, הרואה בדין ובקושי גם ערך חיובי. יוסף מזהיר מחמש שנות רעב נוספות – שבפועל נתבטלו, על ידי ברכת יעקב – מתוך תפיסת טבע הגבורה (וכן, כפי שהוסבר באריכות בפרשת מקץ, פתרון חלום פרעה שנזכר ב"שני" שם היה במדת הגבורה דווקא).

תפארת: מדת יעקב

ב"שלישי" חוזר יוסף על דבריו בסיום "שני", אך בדבריו נוסף גוון אישי של התפארות בתיאור מעמדו במצרים – "וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ולמֹשל בכל ארץ מצרים" – זו התפארות חיובית שתכליתה עצתו שיבואו למצרים מהרה (המהירות שייכת לקו האמצעי, קו התפארת, עליו נאמר "עד מהרה ירוץ דברו"). בניגוד ל"שני", כאן עובר מוקד דברי יוסף לאביו – ב"שני" הוא הזכיר את הצלת האחים וכאן עושה את אביו כעיקר בשלו באה ההצלה (ועד ל"לשון נופל על לשון" בבטוי "אב לפרעה"), ואף מפנה את דבריו ליעקב בגוף שני (כדי שכך ימסרו האחים את דבריו) – זו חזרה ליעקב שמדתו תפארת.

יוסף אומר "הנה עיניכם רואות… כי פי המדבר אליכם"[2] וחז"ל דרשו שהוא הראה שהוא מדבר עדיין בלשון הקדש. לשון הקדש היא לשון התורה, המכוונת לתפארת, וכן לשון הקדש היא פארו של יוסף (בה הוא מתפאר לגבי פרעה, היודע את כל ע הלשונות חוץ מלשון הקדש[3]) ואף פארו של כל עם ישראל: מעלת יוסף בלשון הקדש היא שמיעת האחים ללא מליץ ביניהם, וכן ביחס בין ישראל לקב"ה משמעות לשון הקדש בה נחונו ישראל היא יצירת תקשורת ישירה בין ישראל לאביהם שבשמים – זוהי "תפארת ישראל" במעלת "ורוממתנו מכל הלשונות".

יוסף ובנימין בוכים זה על צוארו של זה בהתעוררות רחמים רבים (– פנימיות התפארת) זה על זה, כדרשת חז"ל שהם בכו על חורבן המשכן בחלקו של יוסף וחורבן המקדשות בחלקו של בנימין. על פי פשט זהו בכי של שמחה ועל פי דרשת חז"ל זהו בכי של נחמה – הן השמחה והן הנחמה מכוונות לספירת הבינה, והופעתן ב"שלישי" היא בסוד יסוד אמא המתגלה בתפארת ז"א, וד"ל. על התוודעות האחים נאמר "והקֹל נשמע בית פרעה" – "קול" מכוון בכ"מ בקבלה כנגד התפארת (כנלמד מהפסוק היסודי "הקֹל קול יעקב").

נצח והוד: אלו ואלו דברי א-להים חיים

בפרשתנו יש מחלוקת בחלוקת הקרואים: יש חומשים בהם חזרת האחים לארץ והבשורה ליעקב (מ"ואתה צווית" עד "ותחי רוח יעקב אביהם") היא ב"שלישי", ו"רביעי" מתאר את דרך יעקב למצרים ("ויאמר ישראל" עד "הביא אתו מצרימה"), ובאחרים חזרת האחים לארץ והבשורה ליעקב הם כל "רביעי" ודרך יעקב למצרים שייכת כבר ל"חמישי". כבכל מחלוקת בתורה יש להבין כי "אלו ואלו דברי א-להים חיים" ולהתבונן בהתאמת שתי השיטות לספירות, תוך הבנת ההבדל התפיסתי ביחס לתוכן הקטעים הנתונים במחלוקת:

ראשית המחלוקת היא על אחד מקטעי השיא בספור – על הגעת הבשורה אל יעקב ותחיתו ממנה. ניתן להבין כי מוקד הספור הוא "תחית המתים" שיש כאן, ה"עוד יוסף חי" וה"ותחי רוח יעקב"[4] – התחיה וגילוי נצחיות חיי יוסף הן תכונות של הנצח, בו נאמר "תמורת חיים מות". לאידך, ניתן להבין כי מוקד הספור הוא שמחת יעקב וחזרתו אל עצמו, כש"עוד יוסף חי" גורם לכך, אך הדגש הוא על חזרת יעקב לעצמו – שהרי מקובל היה בידיו שאם לא ימות אחד מבניו בחייו הוא לא יראה פני גיהנם, ובבשורת חיי יוסף נתבררה לו שלמותו העצמית, וכן עד כה נסתלקה ממנו רוח הקדש המיוחדת לו ולמדתו ומבשורה זו חזרה לפעם בו רוח הקדש – ההתעצמות עם מדתו של יעקב, מדת התפארת (כשחזרת רוח הקדש היא גילוי פנימיות התפארת – הדעת, "זו רוח הקדש" – ה'נחת רוח' החוזרת ונחה על יעקב, בסוד "ונחה עליו רוח הוי'", רוח של רחמי התפארת, וד"ל).

ועוד, לפי השיטות השונות יש לפרש את כל מה ששולח יעקב לאביו: לפי שיטה אחת כל הכח המעשי שיש כאן שייך לנצח – ראשית המוטבע שבנפש (– כחות הפעילות המעשיים-מציאותיים) – וכל המשלוח הוא צידה לדרך, הכנה לקראת היציאה "לבר מגופא". לפי השיטה השניה עיקר המשלוח הוא, כדרשת חז"ל, תזכורת ליעקב על הנושא האחרון בתורה (– תפארת) שלמד עם יוסף.

המחלוקת ממשיכה בנוגע לדרך יעקב למצרים – והשאלה היא אם קטע זה שייך לנצח או להוד. מכיון שהנצח וההוד הם "תרין פלגי גופא" – שני חצאי אותו ענין – הרי יש ביניהם קוי דמיון. כך למשל חשש המות – "אלכה ואראנו בטרם אמות" – מתאים גם לנצח (בסוד "תמורת חיים מות") וגם להוד (בו קיים תמיד החשש מפני "הודי נהפך עלי למשחית"). עצם היציאה לדרך שייכת לנצח היוצא "לבר מגופא" ואילו ההליכה בדרך שייכת להוד (המנהיג את חוש ההילוך, כמבואר בספר יצירה). אכן, הנצח וההוד נכללים זה בזה – שניהם יוצאים "לבר מגופא", וגם ההליכה המתוקנת, בסוד "הולך בתֹם [– תמימות, פנימיות ההוד] ילך בטח [– בטחון, פנימיות הנצח]", שייכת לשניהם. בפרט רומז "אלכה ואראנו" לקשר בין העין לרגל – קשר בין עין ימין לרגל ימין בנצח ובין עין שמאל לרגל שמאל בהוד.

[בפרטות, אם ספור ההליכה שייך ל"רביעי" מתפרשת הפתיחה "רב עוד יוסף בני חי" כחזרה מהתעשתות יעקב והתעצמותו עם מדת התפארת שלו אל העיסוק בתחית יוסף – הדגשת ה"עוד יוסף חי" בתוספת "בני", בסוד "ברא כרעא דאבוה" של הנצח (על "רב עוד" מפרש רש"י "רב לי עוד שמחה וחדוה" – בסוד "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" הקושר את השמחה לבטחון, פנימיות הנצח, וד"ל). גם הקרבת הקרבנות שייכת לנצח, כמבואר בכמה פרשות שסוד הקרבן עולה עד "רזא דאין סוף" – עד מדת "נצח ישראל". גם ההדגשה שיעקב מקריב ל"א-להי אביו" – משום שהוא חייב בכבודו יותר מבכבוד זקנו אברהם (כדרשת חז"ל) – היא בסוד "ברא כרעא דאבוה" שבנצח.

לאידך, אם קטע זה שייך ל"חמישי" כולו נתפס ביחס ל"רביעי" – בשורת התחיה של יוסף, לפי שיטה זו – כתגובה. ה"רביעי" הוא האור ישר שמאיר ליעקב (אור שבסוד הנצח), ו"חמישי" זה האור חוזר שעולה מיעקב (בסוד ההוד) מול בשורה זו. גם הקרבת הקרבנות לה' היא בגדר אור חוזר לבשורה.]

ונקודה נוספת ועיקרית: כאן מבטיח ה' ליעקב "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה ויוסף ישית ידו על עיניך". מושג ההבטחה מתקשר לנצח, וכן מתברר כאן שמתוך פחד המות זוכה יעקב לחיים נצחיים – "יעקב אבינו לא מת" – חיים נצחיים של "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (מכח המשכיות בנו השם ידו על עיניו, בזמן המות ממנו חושש יעקב). אך את מהות ההבטחה ניתן להבין בשני אופנים – זו הבטחה שגלות מצרים היא "ירידה לצורך עליה", הירידה היא תכונת ההוד (בסוד "עומק תחת") והעליה היא תכונת הנצח (בסוד "עומק רום"). השיטה לפיה קטע זה הוא "רביעי" מדגישה את הבטחת העליה, כשההבטחה ביחס לירידה מובנת כהנצחת ישראל שה' עמם לצורך העלאתם. לעומת זאת, לפי השיטה שקטע זה שייך ל"חמישי" הדגש בהבטחה הוא על כך שה' נמצא עם ישראל גם בעומק הירידה (כשההבטחה לעליה היא רק שמירה מיאוש בתוך הירידה עצמה, והעיקר היא חוית "עמו אנכי בצרה" שבירידה).

ההמשך – "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" שייך במובהק להוד, ולכל השיטות הוא חלק מ"חמישי". מנין שמות היורדים הוא הודיה על קיומם, ולפי חז"ל השמות הם כח השרידה של בני ישראל – שלא שינו את שמם (ואף כל העם נקרא יהודי על שם מדת ההוד) – הכח להתמיד ולשרוד בתוך הירידה החשוכה הוא כח ההוד[5]. ["חמישי" מתסיים בסיכום "כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים"; "שבעים" הן המדות דאמא, בסוד "בינה עד הוד אתפשטת", והשלמת המנין תלויה ביוכבד הנעלמת שנולדה בין החומות – כדי להמשיך את ה-ע רבתי מהבינה עד להוד נדרשת יוכבד, אם הגואל, בסוד "איהי בהוד", וד"ל].

יסוד: ברכות לראש צדיק

"ששי" פותח בשליחות יהודה לפני יעקב לארץ גשן – בזהר (ובפרט בספרא דצניעותא) ה"שליח" הוא כינוי ליסוד. יהודה נשלח מיעקב אל יוסף, מהתפארת-התורה (כענין שליחותו, להקים בית מדרש) אל הצדיק יסוד עולם, וכתגובה גם יוסף מתעורר לעלות לקראת אביו – בסוד קימת הברית ועליתה אל התפארת. בכלל, כפי שהוסבר בפרשיות קודמות, י הפרשיות הראשונות בחומש בראשית מכוונות כנגד י הספירות. החל מפרשת ויגש, הפרשה ה-יא, מתחילה עלית אור חוזר העולה מהמלכות-המציאות (לה האירו הספירות) כלפי מעלה. הדבר מתבטא בנושא הכללי של הפרשה – ב"ויגש אליו [אל יוסף] יהודה" – שהוא עלית המלכות אל היסוד, וב"ששי" מתבטא הדבר בעלית היסוד אל התפארת (ובפרט זו עליה אל "ישראל אביו", בסוד "לי ראש" – הז"א כשהוא בבחינת מוחין דגדלות – שעל כן קורא יעקב קריאת "שמע ישראל" בפגישה עם יוסף, וד"ל).

יעקב אומר ליוסף "אמותה הפעם" אחרי שראה בעיניו "כי עודך חי" – בכל דור צריך להיות "צדיק יסוד עולם" שהוא ה"אבר חי" המשפיע בכל הדור, וכשיעקב צדיק הדור (ולקמן יתבאר שדווקא כאן פועל יעקב כצדיק, אף יותר מיוסף) רואה שיוסף חי ומתפקד בשלמות כ"צדיק יסוד עולם" וכ"אבר חי" (המשביר בר לכל הארץ – ממשיך שפע לכל הדור), אף בהיותו במרכז הטומאה של "ערות הארץ, הוא אומר שהוא כבר יכול למות כי יש צדיק אחר שימשיך לדאוג לדור.

בסיום מביא ומעמיד יוסף את יעקב לפני פרעה (בכח הקימה שביסוד) כדי שיברך אותו – היסוד משמש מעבר כדי שתמשך ברכה מהתפארת למלכות (אך מכיון שלא מדובר במלכות דקדושה הרי יעקב מברך-פוקד אותה ומיד יוצא – "ויברך יעקב את פרעה ויצא" – כבא על פילגש, בהחבא ובקצרה). יעקב מברך את פרעה בכחות של צדיק – בכך שהנילוס יעלה לקראתו – ובברכתו מפסיק את שנות הרעב (כמארז"ל: "ירד יעקב אצל פרעה ירדה ברכה לרגלו, שנאמר 'ויברך יעקב את פרעה'. במה ברכו? שנמנע ממנו שני רעב"[6]). בהפסקת הרעב 'עוקף' יעקב את יוסף ומגלה שהוא צדיק ממנו – יוסף הצדיק אומר באלו שנים יהיה שובע ובאלו שנים יהיה רעב, ויעקב מבטל ומשנה את דבריו[7].

בדברי יעקב עם פרעה מתגלה תכונת נפש עיקרית של הצדיק יסוד עולם: יעקב מספר לפרעה על הקושי ב"ימי מגוריו" – את הצדיק מאפיינת הרגשת גרות בארץ. על אף הצלחתו של הצדיק הוא חש גר בעולם הזה, זר לעולם ושוהה בו רק בשל שליחותו אליו (כך יוסף, עם כל הצלחתו במצרים, מתגעגע לשרשו בארץ, אך חש שיש לו שליחות לעוה"ז במצרים). כפי שנזכר בפרשה שעברה, ישנם שני סוגי צדיקים (שניצוץ מהם קיים בכל יהודי) – צדיק עליון וצדיק תחתון. הצדיק התחתון, היסוד שבמלכות, מזדהה עם המציאות התחתונה ומרגיש כי היא מקומו (ועיקר ענינו, געגועיו כלפי מעלה, הם תשוקה לצדיק העליון שירד למציאות ויפקוד אותה, ולא רצון לצאת מהמציאות – השתוקקות הצדיק התחתון היא בסוד "עליה לצורך ירידה"). לעומתו הצדיק העליון, עצם ספירת היסוד, חש גר בארץ, מנותק ומרוחק – מגמתו לרדת למציאות ולפקוד אותה היא שליחותו, וברור שהוא מגיע למציאות התחתונה מן החוץ (כשמגמתו היא "ירידה לצורך עליה"). אחד מסימני ניצוץ הצדיק עליון הקיים בכל יהודי היא תחושת הגלות שלו בכל מקום בו הוא נמצא – חוית "ויוסף הורד מצרימה" שהוא חש. [לעומת זאת, ניצוץ הצדיק התחתון מתבטא בסתגלנות היהודית המופלאה, שעומקה הוא תחושת הזדהות עם כל מציאות אותה יש לתקן. מתוך ההכרה ש"לית אתר פנוי מיניה" – שאין מקום הפנוי מנוכחות ה' יתברך – חש היהודי כי "לית אתר פנוי" ממנו עצמו כביכול. סתגלנות זו היא בסוד "והייתם לי סגֻלה מכל העמים" הנובעת מחויה ברור של האמור בהמשך הפסוק – "כי לי כל הארץ"].

מלכות: האחיזה בארץ

עיקר הנושא של "שביעי" הוא האחיזה בארץ – הוא פותח בנתינת אחוזה ליעקב ובניו במצרים ומסיים בכך שפרו ורבו על ידי שנאחזו בארץ. האחיזה בארץ שייכת לתודעת המלכות, והדבר נוגע לא רק לארץ ישראל, אלא אפילו לאחיזה בארץ גשן (ובפרט לפי דברי חז"ל שארץ גשן שייכת לישראל בעצם, משום שפרעה נתן אותה לשרה אמנו). הקשר לארץ מודגש גם בקנין כל אדמת מצרים למלכות פרעה (וכן "ביתה פרעה" – אליו כונס יוסף את כל הכסף – הוא דימוי מובהק של מלכות). גם במתן הזרע (בסוד "הא לכם זרע" הרומז ל-התתאה שבשם הוי' ב"ה וד"ל) מודגש שתכליתו היא האדמה – "וזרעתם את האדמה". החוק למתן חומש לפרעה הוא בסוד "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן" – "סוף מעשה במחשבה תחלה" – נעיצת הכתר (המכונה חומש) במלכות (מלכות פרעה).

[1] אותיות "בייא" רמוזות בדברי יהודה "בי אדני", והן אותיות אביי (ו"בי אדני" הן אותיות אביי דן). ידוע שיוסף הוא בבחינת רבא, ויהודה נגש אליו כבר הפלוגתא שלו, אביי, וד"ל.

[2] כפי שהוזכר, כל התוודעות יוסף לאחיו היא 'חזרה' לקרת מתן תורה. הבטוי "הנה עיניכם רואות… כי פי המדבר אליכם" – המיחסת את הראיה לדיבור – מזכירה את הפלא של "וכל העם רואים את הקולות" האמור במתן תורה. זו התכללות חושי הראיה והשמיעה (שרשי האהבה והיראה) המתחוללת בתפארת (בה מתכללים גוונים זה בזה).

[3] לשון הקדש ביחס ל-ע הלשונות היא על דרך "המופלא שבסנהדרין" (להם ידועות כל ע הלשונות) – משה רבינו שבדור, המופלא לגמרי משבעים הזקנים שבדור. מעלת משה גם היא בסוד התפארת, סוד "משה מלגאו ויעקב מלבר", כנודע.

[4] "ותחי רוח" עולה אברהם יצחק יעקב – תחית רוח יעקב היא המשכת והשראת רוח כל ג האבות עליו.

[5] במ"א אחר מבואר כי ההתבוננות ברקיע בו שורים הנצח וההוד – רקיע "שחקים" – היא התבוננות האדם בשמו (כולל הקריאה האלקית בשמו, בה יש מתן שליחות לחייו). עצם נתינת שם האדם מלמעלה והקריאה האלקית אליו בשם זה הן בסוד הנצח (כקריאה "אברהם אברהם", "משה משה" וכדו') ואילו התודעה האישית של האדם לשמו והשמירה עליו שלא לשנותו הן תכונות ההוד.

[6] ספרי עקב ב.

[7] וראה רמב"ן בראשית מז, יח הדן בבעיה שבבטול דברי יוסף (ועיין גם בספרי הנ"ל).

עכ"פ וודאי שכאן, ב"ששי", אין 'עימות' בין יוסף ליעקב – שהרי וודאי ניחא לו ליוסף בהמשכת ברכה וההצלה מהרעב – ונצחונו של יעקב איננו התעצמות עם מדתו שלו. לעומת זאת, ב"שלישי" של פרשת ויחי יש ממש עימות בין יעקב ויוסף (בדבר הקדמת אפרים למנשה בברכות יוסף), ונצחון יעקב הוא התעצמות עם מדתו שלו כנגד מדת יוסף (שהרי ליוסף לא ניחא ברצון אביו). ב"ששי" (שכנגד היסוד) נכלל יעקב במדת יוסף ונעשה צדיק ומשביר ברכות עוד יותר ממנו, ואילו ב"שלישי" (שכנגד התפארת) חייב יוסף לעלות ולהתבטל למדת אביו (ולדעת הגנוזה בה, כמאמר יעקב שם "ידעתי בני ידעתי"). שני החיבורים הם בסוד "גופא ובריתא חשבינן חדא" – הזרימה שבין יעקב ליוסף – אך העליה מהיסוד לתפארת קשה ומאומצת יותר (והדבר מתבטא במעין עימות) מאשר הירידה מהתפארת ליסוד – קל יותר לרדת למטה מלהעפיל בהר.

השארת תגובה