פרשת ויצא לפי שבע המידות – מו"ר הרב יצחק גינזבורג

התבוננות בפרשה לפי הקבלת שבעת הקרואים לשבע המידות – מחסד עד מלכות

מתוך מעין גנים תשס"ב, בעריכת איתיאל גלעדי

חסד: "ליעקב אשר פדה את אברהם"

כפי שראינו בכמה פרשות, גם בפרשתנו "ראשון" משמש כרקע של חסד המגלה את היעד של מה שיתחולל בפרשה ומקדים רפואה למכה – ה' מבטיח שמירה וחסד בכל ההרפתקאות שיעבור יעקב. ההבטחה נוסכת ביעקב בטחון (פנימיות הנצח), אך בעיקר מודגש כאן מקיף החסד האלקי, בסוד "הבוטח בהוי' חסד יסובבנו".

אוירת החסד מודגשת עוד קודם בכך שיעקב 'מתפרק' אחרי יד שנה בהם לא ישן בבית המדרש – יעקב מוקף באור של חסד המאפשר לו להשתחרר מהחומרה והדין בהם נהג עד כה. גם יעקב, שמבקש מה' חסד ומובטח שיזכה לחסד, מבטיח שיעשה בעצמו צדקה וחסד – "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך". [עצם החזרה על סיפור יציאתו של יעקב מבאר שבע – שכבר נזכרה בפרשת תולדות – נובעת מדרך החסד: כדי למחוק את דיני עשו וישמעאל, אודותם דובר בסיום פרשת תולדות, נוקטים בדרך של "הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו' ומשגמר חזר לענין הראשון"].

בפרטות, ברכות החסד להן זוכה יעקב, הן בסגנון התפארת של יעקב (כפי שפרשת תולדות צבועה בגוון הגבורה של יצחק): יעקב זוכה ל"נחלה בלי מצרים", יותר ממה שהובטח לאברהם וליצחק. ברכת "ופרצת" היא חסד רב הפורץ לכל כיוון – "ימה וקדמה וצפֹנה ונגבה" – כתפארת, הכלולה מכל גוון וכיוון. יעקב משחרר את חסד אברהם מהגבלותיו ונותן לו כח פריצה וחדירה אין סופיים – זהו כח ה"מאד" של יעקב (כנ"ל בפרשת תולדות), בזכותו נאמר בו "ליעקב אשר פדה את אברהם". בעוד בחסד מודגש הנותן – הנוטה להעניק לרוב, אך לא שם לבו לאופן בו מתקבל השפע אצל הזולת (ולכן אין זו פריצה באמת מגבולו אל פנימיותו של הזולת) – הרי שברחמים (פנימיות התפארת) יש הזדהות עם הזולת, זו חדירה למקומו של האחר ופריצה אמיתית לגבול חדש.

אמנם, ה"מאד" של יעקב מופיע כאן גם ביחס ליראה, באמירת "מה [= מאד] נורא המקום הזה" – יעקב מעצים גם את היראה ו'פודה את יצחק' (ומול פריצת החסד אל מחוץ לגבולותיו, הרי שצמצום הגבורה מתעצם בגבול "המקום הזה"; המקום הזה עולה יצחק!). כיצד מתישבת הגבורה שב"מאד" (כמפורש בזהר ש"'מאד' דא סטרא דשמאלא") עם החסד הפורץ שב"מאד" (כמבואר בחסידות ש"מאד" הוא חסד אין סופי, בסוד "ואהבת… ובכל מאדך")? ה"מאד" מתפשט עד ל"מרחב העצמי" של האלקות, שמעל כל גבול והגדרה, ומדרגה זו היא נושאת הפכים בעצם – היא שיא הגבורה ושיא החסד כאחד. נשיאת הפכים זו משתקפת במדת התפארת מרובת הגוונים. ועם זאת, פריצת החסד והגבורה, שחד הן, הן בעצם התפשטות אור החסד ששייך ל"ראשון": החסד מוגבל וזקוק לפדיון כי הגבורה מסתירה עליו, ויעקב מסיר את הסתרו של יצחק וחושף שגם בצמצום הגבורה מתגלה אלקות.

אמירת "מה נורא המקום הזה" חושפת גילוי אלקות מרוכז ומצומצם במקום, ויעקב קורא למקום "בית א-ל" – בית להשראת מדת "חסד א-ל" דווקא (המתגלה בהתישבות, כמדתו של "יעקב קראו בית"). גם בדבר ה' ליעקב מודגש שעם יחוסו לאברהם ויצחק (הכלולים בו), העיקר כאן הוא חסד אברהם (שרק הוא מכונה אביו): "אנכי א-להי אברהם אביך וא-להי יצחק" (העובדה שה' מיחד שמו על יצחק בעודו בחיים נובעת גם היא ממדת החסד, החורגת משורת הדין שאיננה נותנת אמון באדם עד יום מותו, כמבואר בחז"ל).

ונקודה נוספת: מבקשת החסד של יעקב מה' – "ונתן לי לחם לאכֹל ובגד ללבֹש" – לומדים שגשמיות של יהודי היא רוחניות. בשביל יעקב הגשמיות היא מראש רוחנית, אך בקירוב של כל יהודי הגשמיות היא חסד שעתיד לקרבו בסופו של דבר לרוחניות (כפי שלמד הבעש"ט שכדי לקרב יהודי יש להיטיב לו בגשמיות על מנת שההטבה הרוחנית שייטיב לו בהמשך תחדור לתוכו באופן פנימי – הנתינה הגשמית היא מוחשית וגורמת לאמון של המקבל בנותן, אמון שמשמש כלי להטבה הרוחנית). את היסוד הזה לומדים מאברהם איש החסד, אשר הקריא את שם ה' בפי הבריות על ידי כך שהיטיב להם בגשמיות ואז גרם להם לברך, אך חסד זה קשור למהותה של "תפארת גופא" המדגישה את הגוף היהודי. מתוך הקשר של יעקב ל"אברהם אביך" הוא ראוי למחזה הסולם, המחבר שמים-רוחניות וארץ-גשמיות, ול"הנה הוי' נצב עליו".

גבורה: גבורה של שמחה

"שני" פותח ב"וישא יעקב רגליו", ודרשו חז"ל "משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת". זוהי גבורה דקדושה, שבאה מתוך שמחה (בסוד "אני בינה [שפנימיותה שמחה] לי גבורה") ומעודדת לפעולה נמרצת.

בהמשך מוכיח יעקב את גבורתו ביחס לרועי הצאן (ומסיפור שלשת עדרי הצאן על הבאר למד רבי אברהם המלאך, בנו של הרב המגיד ממעזריטש, תכסיסי גבורה ומלחמה, ואכמ"ל). בפגישת יעקב עם רחל מתגלה הגבורה הכלולה בתפארת: מהפסוק "וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך" נדרש בתניא (פמ"ה) שיעקב נושא את קולו למעלה, למקור הרחמים העליונים, כדי לעורר בבכיתו רחמים רבים על כנסת ישראל. זו פעולה של גבורה (בבכיה והעלאה ממטה למעלה) כדי לעורר רחמים. לאידך, מופיעה כאן התפארת של ה"לעומת זה" – לבן מפגין רחמים שקריים כלפי יעקב (אך בסופו של דבר, בהמשך הפרשה, 'נשבר' לבן ומתיחס אל יעקב בגבורה ובדין).

"שני" מסתיים בתאור לאה ורחל, בסוד "בנין המלכות מן הגבורות" (שהרי טרם הנישואין כל תכונות האשה – כולל תפארת ה"יפת תאר ויפת מראה" – באות מהגבורה).

תפארת ונצח: לידת השבטים

"שלישי" פותח בזיווגי יעקב ואהבתו לרחל (אהבה שבבחינת רחמי יעקב, רחמים פשוטים היורדים מלמעלה למטה, לאחר שכל ה'התאהבות' והרחמנות שב"שני" היו בדרך של גבורה, כנ"ל). כאן נולדים רוב השבטים, הפוארות המסתעפות מהתפארת, הגוונים השונים של "תפארת ישראל". לידת בנים היא מתנת התפארת בספר יצירה – "תמורת בנים שממה" – וזהו תחלת קיום הפשט של ברכת "ופרצת".

"רביעי" הוא עוד שלב בהתפשטות יעקב, זו יציאת הנצח "לבר מגופא" (אשר, שנולד ב"שלישי", הוא האחרון בברכות משה לשבטים, והבנים שנולדו אחריו הם פריצה שלאחר סיום, כדלקמן). הקטע פותח ב"וילך ראובן" לשדה, הרומז לנצח היוצא לבר (ראובן הוא חסד והליכתו היא נצח), ובעקבות ספור הדודאים שמצא ראובן (- פעמים רבות שייך סוד המציאה לספירת הנצח) זוכה לאה המתאווה להרבות את שבטי ישראל להמשיך וללדת אחר שכבר עמדה מלדת. זהו כח הנצח לפרוץ את תחומו, וגילוי הנצחיות של כח ההולדה מאפיין את הנצח ש"לא ישקר ולא ינחם" (שלא כמעין מכזב, שמימיו פוסקים).

ב"רביעי" מנצחת גם רחל את כל המניעות ואת עקרותה בלידת יוסף, וכשנולד "שטנו של עשו" חש יעקב שיש לו כח לנצח את עשו, והוא מוכן לעלות לארץ ישראל (עליה שהיא בסוד "עמק רום" של רגל ימין, רגל הנצח, כנודע בכמה מקומות). השם יוסף מבטא גם את הרצון להנציח את כח הלידה ולפרוץ הלאה – "יוסף הוי' לי בן אחר" (אכן, בקשת רחל לבן אחד נוסף בלבד מעידה על נבואת רחל שידעה כי בלידת בנימין היא תסתלק מהעולם – כל כח הלידה של רחל נובע ממסירות נפשה, כח השייך למדת הנצח). יוסף נקרא כך גם "כי אסף הוי' את חרפתי" – בטוי הרומז לאסיפת הרגלים, בסוד אסיפת הרגל השלילית אותה מנצחת רחל.

הוד: המדע בשרות הכלכלה

"חמישי" הוא המשך ישיר ל"רביעי", בסוד "נצח והוד תרין פלגי גופא" (כנ"ל ברוב הפרשות), אך בעוד לבן אומר "נחשתי ויברכני הוי' בגללך" משיב לו יעקב "ויברך הוי' אֹתך לרגלי" – כל הסדר של סיבה ומסובב שייך לספירות נצח-הוד-יסוד (בהן יש התקדמות של "השתלשלות", לעומת החב"ד והחג"ת בהן פועלים סדרים של "השראה" ו"התלבשות"), אך רואים שבהוד, "עמק תחת", מופיעות המחשות גשמיות יותר לתהליך זה – "לרגל" במקום "בגלל" (אכן, ידוע שגם הנצח וגם ההוד נקראים רגלים, וגם "בגלל" קשור ל"רגל").

הנושא של "חמישי" הוא המסחר בין לבן ליעקב. כל נושא הכלכלה והעסקים שייך להוד – התמימות (פנימיות ההוד) היא המפתח לכל "משא ומתן באמונה", ולאידך שם נוצר המצב של "הודי נהפך עלי למשחית" כשהמסחר הופך לחיפוש עוצמה ועושר ברמיה (כדרכו של לבן הארמי, הרמאי בטבעו) . הסיפור העמוק ביותר בקטע זה הוא מעשה המקלות, בו מגייס יעקב את העומק הפנימי של מדעי הטבע כדי להצליח בעסקיו. מדעי הטבע מכוונים כנגד הבינה, "אם כל חי", העוסקת בניתוח המציאות תוך זיקה עמוקה לחיים עצמם (מה שאין כן החכמה, העוסקת במדע מתמטי מופשט). שימוש במדעי הטבע לצורך כלכלי הוא בסוד "בינה עד הוד אתפשטת". [מפעולות יעקב אף נלמד ענין מהותי בנוגע למדעי הטבע: יעקב מגלה את "מחשֹף הלבן" בעצים אדמומיים – זו המתקת הדינים של חיצוניות הבינה (ש"מינה דינין מתערין") על ידי העלאתם לשרשם. תכלית המדע היא המתקת הדין בשרשו – המדע מקלף את החיצוניות של הטבע וחותר לחשוף את השרש של כל דבר בעולם הגשמי (והשרש הגשמי-השכלי קשור וודאי לשרש הרוחני ומשמש לו משל), וכך מאפשר לנצל לטובה את הטבע. בעוד שבהשקפה הראשונה על הטבע יש דין והגבלה, המדע חודר פנימה, ממתיק תופעות ומגלה מאגרים בלתי מוגבלים שניתן לנצלם].

ההוד הוא כח של בטחון סביל בה', המאזן את הבטחון הפעיל והיוזם של הנצח: ב"רביעי" בוטח יעקב בכחו ויוזם עליה לארץ, וב"חמישי" מחזק ה' את בטחונו בצווי אלקי לקום ולעלות לארץ. איזון הנצח וההוד מתבטא גם בכך שב"רביעי" מקבל יעקב לבד החלטה לעלות לארץ, וב"חמישי" הוא מתיעץ על החלטה זו עם נשותיו – במבנה קבלת ההחלטות בנפש נצח הוא "הכרעת הדעת" וההוד הוא "הסכמת הדעת" (היינו שגם הצד הנשי והחלש באדם יסכים עם הכרעת דעתו). הנצח וההוד מכונים "כליות יועצות" – בנצח מתיעץ האדם עם עצמו ובהוד הוא מתיעץ עם אשתו (וההתיעצות עם הזולת היא הדרך להגיע להסכמה פנימית גם בתוכו פנימה) – הכל בסוד "איהו בנצח ואיהי בהוד".

יסוד: פגם הברית ותיקונה

"ששי" מספר על בריחת יעקב. סוד הבריחה קשור ליסוד – שומר הברית בורח תמיד מן העברה, כיוסף שברח מבית אדוניו (ובפנימיות היינו עלית היסוד לפנימיות הכתר – מסוף קו האמצעי לראשיתו, בסוד ה"בריח התיכֹן… מברִח מן הקצה אל הקצה"). לכן נאמר "ברח לך אל מקומך" (סוד עלית היסוד לכתר) ב"ששי" בפרשת בלק, ומתוארת בריחת יעקב לחרן ב"ששי" בפרשת תולדות.

בריחת יעקב אינה ניסה מפוזרת ומבוהלת. שתי הבריחות של יעקב בחייו – זו שתכליתה הקמת משפחה, וזו שתכליתה הצלת משפחתו וכיבוש הארץ – הן בריחות עם כיוון מדויק ויעד ברור, כתכונת היסוד השמור והמתוקן.

כפי שהוזכר בפרשת תולדות, היסוד מצטיין בתופעות של "לשון נופל על לשון" הקשורות בסוד הצירוף: "… מה עשית ותגנֹב את לבבי ותנהג את בנֹתי כשבֻיות חרב. למה נחבאת לברֹח…". לבן רודף ומדביק את יעקב (- רדיפה והדבקה הן פעולות של ספירת היסוד, הרודפת על מנת להגיע לדבקות), ואז מתאונן שיעקב הפר את בריתו עמו. באמת חפץ לבן לגרום ליעקב לפגם הברית במקרה לילה (כמודגש בדבריו באמירת "אמש", וכן בכך שה' בא אליו בחלום הלילה) – וה' שומר את בריתו באמירה ללבן שלא ידבר עם יעקב "מטוב ועד רע". לבן ממשש את כל כלי יעקב (חוש המישוש, המכונה בספר יצירה חוש התשמיש, שייך ליסוד) ורחל מטעה אותו באמירה שדרך נשים לה (בסוד יסוד נוקבא). יעקב עונה ללבן "על ראשון ראשון" (כדברי רש"י) – זהו חוש הסדר האופייני ליסוד (שכל ענינו לשמש צינור המסדר את כל השפע שמגיע אליו, כמבואר במ"א). דברי יעקב נסובים סביב שמירת ברית האמון השלמה ביניהם ונאמנותו לה – כשבתוך דבריו מופיעים מושגים מובהקים של עבודת תיקון הברית ("אחטנה" רומז לחטא של פגם הברית, ועבודת "ביום אכלני חֹרב וקרח בלילה [ובפרט עבודת] ותדד שנתי בעיני" היא התיקון לפגם הברית). חותם דברי יעקב – "ויוכח אמש" – קשור ליסוד המוכיח ודן על הנאמנות (כדברי רש"י "'ויוכח' – לשון תוכחה הוא ולא לשון הוכחה הוא"), כשם ש"והוכִח אברהם את אבימלך" היה ב"ששי" של וירא. יעקב מכנה בדבריו את ה' "פחד יצחק" – זו נטית היסוד לשמאל בשמירה מתוך פחד מפגם הברית (והוא סוד קץ חי – הקשר בין גבורת יצחק ליסוד, וד"ל).

מלכות: הבדלה בין קדש לחול

"שביעי" פותח בקביעת "אנא אמלוך" מדהימה של לבן: "הבנות בנֹתי והבנים בני והצאן צאני וכל אשר אתה רֹאה לי הוא". המצבה שמקימים יעקב ולבן היא בסוד המלכות, המבדילה בין הקדש לחול (כמתבטא בכך שמופיעים בסמיכות "א-להי אברהם ואלהי נחור", הראשון קדש והשני חול). הגל נקרא "יגר סהדותא" – זו ההופעה היחידה בתורה של לשון התרגום (שהיא בסוד המלכות, כנודע) – ומודגשת ההבדלה בין הקדש לחול בכך שיעקב משתמש בלשון הקדש ולבן בלשון תרגום.

בסיום יש תופעת "נעוץ סופן בתחלתן" (האופיינית למלכות) כשיעקב שב ורואה מלאכים. "שם המקום [מושגי מלכות מובהקים]… מחנים" רומז גם הוא להפרדה בין מחנה הקדושה בארץ ישראל למחנה החול בחו"ל. ועוד, הבטוי "ויעקב הלך לדרכו" – אותו מכריזים בסוף תקופת החגים, כשיש צורך ללכת עם כל מה שהושג בקדש כדי לממשו בחיי החול – מרמז לתכלית הסופית עמה יש להתקדם, תכלית וסיכום כל האורות המתגלים במלכות.

השארת תגובה